Hasidism in America Marc B. Shapiro There is a tape of R. Joseph B. Soloveitchik in the 1950s saying that there is no real Hasidism in the United States. He says that he saw real Hasidism in Warsaw, and America does not have it. When the Rav made this ...

Click here to read this mailing online.

Your email updates, powered by FeedBlitz

Here is a sample subscription for you. Click here to start your FREE subscription

"the Seforim blog" - 3 new articles

  1. Hasidism in America
  2. The Mysteries of Hoshana Rabbah
  3. 'אֲשֶׁר שַׂמְתִּי עֲרָבָה בֵיתוֹ' ו'לֶחֶם לַנְּעָרִים' - השימוש המִשני בערבות הלולב וההושענות למנהג איטליה הקדום

Hasidism in America

Hasidism in America

Marc B. Shapiro

There is a tape of R. Joseph B. Soloveitchik in the 1950s saying that there is no real Hasidism in the United States. He says that he saw real Hasidism in Warsaw, and America does not have it. When the Rav made this statement, I think most non-hasidim would have agreed that Hasidism did not have any real future in the United States. The 1950s was a time when the focus was on the melting pot. In such an era, Hasidism would have been as out of place in wider American society as Muslim women walking down the streets of New York City or Los Angeles wearing hijabs. How things have changed!

There are many reasons for the great success of Hasidism in the United States, among them the turn to multiculturalism which has made the public square more welcoming of a variety of lifestyles. The coarsening of the wider culture has also pushed religious people to a more inward direction, and those looking to escape from this culture can easily be drawn towards Hasidism. Also important is that for many young hasidim the wider culture does not have the same draw it once did. And for those who do want to be part of the wider culture, in today’s day and age one can be a hasid and live a much more open life, even if only virtually, then people did a generation or two ago. The rise of the welfare state has also been crucial to hasidic growth, as without the welfare state hasidic communities as we know them would be unsustainable.[1] Finally, there is one other element that has been important to hasidic growth, and also to its fracturing, and that is the leadership that has been able to provide guidance in post-war America.

Samuel Heilman’s engrossing new book discusses this very point, that of leadership. Its title is Who Will Lead Us? The Story of Five Hasidic Dynasties in America, and it is required reading for anyone interested in the contemporary hasidic world.

The dynasties Heilman focuses on are Munkács, Boyan, Bobov, Satmar, and Lubavitch. There is also an introductory chapter on succession in Hasidism which itself is an important issue. I do not know if people in the hasidic world give it much thought, but for non-hasidim the whole matter of succession is somewhat strange, since by what right should a son (sometimes even a very young son) or son-in-law be able to take over religious leadership? Very few outsiders will be impressed with the hasidic concept of “holy seed,” as in the non-hasidic world, at least until recent years, it was understood that one rises to greatness based on one’s own achievements, not based on who one’s father was (though that always helps). It is thus interesting to learn that in the early years of Hasidism the concept of family succession did not exist.[2] Yet as we all know, for many years now succession has been based on lineage and in that way the hasidic court is just like the royal court.[3] (I was struck by Heilman’s use of the term “dowager” to describe the widow of the rebbe. I have never seen the term used in this way but is a good usage.) Of course, there have been times when there were disputes as to who should be the rightful successor, and this always had the potential to lead to a split in a hasidic group, a point we will return to.

Heilman was fortunate that he “was helped immensely by several rebbes who graciously consented to be interviewed and who for long hours and over many months and years opened their lives to me” (p. xv). Some readers might find it strange for a rebbe to be so open with an academic researcher, but it shows that at least some rebbes are interested that academic discussions about them be accurate, and that their perspectives be taken into account.[4]

Heilman’s chapter dealing with Munkács is riveting, and never before has the story been told in print. By “story,” I have in mind the life of R. Baruch (Boruchel) Rabinowitz, the rebbe of Munkács, who did what is almost unheard of, namely, giving up his “rebbeship.” Freed from this role, he was able to become more “modern” and publicly abandon the anti-Zionism so much associated with his father-in-law, R. Hayyim Eleazar Shapira, the first rebbe of Munkács. While living as a rabbi in Brazil (the “chief rabbi” of São Paulo), he even acceded to his new wife’s wishes to get a dog (which he himself walked). He read widely in secular literature, earned a university degree in philosophy and psychology, and taught philosophy at the University of São Paulo. (p. 51).

While some have seen the Holocaust as changing R. Baruch’s outlook, it appears that this is not entirely the case. As Heilman informs us (p. 44), during the Munkácser Rebbe’s famous 1930 trip to the Land of Israel, in which R. Baruch the future son-in-law accompanied him, R. Baruch snuck out at night to meet secretly with R. Yaakov Moshe Charlop, the leading follower of R. Kook. (Heilman refers to R. Charlop as head of Yeshivat Merkaz ha-Rav, but that would only happen after R. Kook’s death.) This shows that already in his youth he had a much broader perspective than his future father-in-law.

By the time his metamorphosis is complete, it appears that R. Baruch should be categorized as a Religious Zionist – or perhaps even a Modern Orthodox – rabbi. There is a picture in the book of him with Ben Gurion. Unfortunately, Heilman does not identify the other rabbi in the picture – R. Shlomo Goren. Here is another picture of R. Baruch in the Sinai desert after the 1967 war.[5]

Because R. Baruch had given up the role of rebbe, this meant that it was to pass to his son. Yet R. Baruch did not seem too happy about this and appears to have never regarded it as a real option, as he did not raise any of his sons to become a rebbe. Heilman does a wonderful job describing how it came to pass that the young Moshe Leib became the rebbe. The story he tells is also one of great sadness, of a deep human tragedy, as in the end there was a complete break between R. Baruch and three of his children from his first marriage (which includes the current Munkácser Rebbe), even to the extent of R. Baruch forbidding them to attend his funeral or to say Kaddish for him. (You can see R. Baruch's letter here.)  Is there anything more tragic for a family than this?

While it is often stated that the hasidim rejected R. Baruch because he became a Zionist, the truth is that he rejected them, in that he chose not to continue as the rebbe. The bitter and public break with his children was a real family tragedy, but it is difficult to read the book and not conclude that the fault for this lay in R. Baruch’s unresolved issues – Heilman speaks of “Oedipal overtones” (p. 63) – seen most vividly in R. Baruch’s shocking behavior at R. Moshe Leib’s wedding. The result of all this is that R. Baruch has been completely erased from Munkács history and has no significance to the movement. When a book with his approbation is reprinted, such as R. Joseph Lustig’s Amudei Esh le-Veit Yosef, it is not surprising that the approbation is removed. Here is the title page of the edition with the approbation removed.

Despite the family tragedy, it must be said that R. Baruch’s son and successor, R. Moshe Leib, has been remarkably successful in leading a revival of the dynasty. He has also played a role in wider Jewish affairs, both publicly and behind the scenes, and is a fine example of what a successful rebbe can be.

Let me add a few more points about R. Baruch that are not mentioned in Heilman’s book. One might have assumed that as R. Baruch became more modern he would distance himself from his father-in-law, a man very much identified with extremism. But that did not happen. Until the end of his life he continued to display awe for R. Hayyim Eleazar Shapira. In Binat Nevonim (2012 ed.) pp. 153-154, he defends R. Shapira against the accusation that he was a “ba’al machloket.” What about his well-known attacks against the Religious Zionists and those non-Zionist Orthodox who wished to go on aliyah intending to work the land?[6] R. Baruch explains, very unconvincingly, that R. Shapira reacted the way he did because he hoped that the Messiah would soon arrive and people would then be able to immigrate to the Land of Israel without confronting any irreligiosity. R. Baruch’s own opinion comes a few pages later, p. 157, where he writes that the ingathering of Jews, including non-religious, to the Land of Israel is a fulfillment of biblical prophecy. Only later will God send His Holy Spirit to purify the people from all of its sins, and then He will send the Messiah. Such a perspective is very much at odds with what R. Shapira advocated.

Interestingly, in dealing with the accusation that his father-in-law was a “ba’al machloket,” R. Baruch says nothing about R. Shapira’s battles against the Agudah and its rabbis,[7] or his battles against non-Agudah rabbis and rebbes, in particular the Spinka Rebbe, R. Isaac Eizik Weiss, and the Belzer Rebbe, R. Yissachar Dov Rokeah. In the latter case, R. Shapira’s actions were very extreme, and it was alleged that he even attempted to get the government to expel the Belzer Rebbe from the city.[8] He attacked the Belzer Rebbe personally and referred to his hasidim as חזירי בעלז.[9] His attacks on Belz did not stop even after the Belzer Rebbe’s death, and the Belzer community of Munkács decided to separate from the wider Orthodox community of the city which was controlled by R. Shapira.[10] Since they were not legally allowed to create another Orthodox community, they officially became the Neolog community of Munkács. Although they were as distant from the Neologs as their persecutor, R. Shapira, declaring themselves as Neolog was the only way for them to create their own community which would be recognized by the government.[11]

In Binat Nevonim, pp 173-174, we see very clearly R. Baruch’s Religious Zionist feelings. He reviews the modern growth of the Land of Israel beginning with the early immigrations, and mentions how Jews hoped that this growth was the beginning of the redemption. He even states that the British did not live up to their expected role when they removed a large part of biblical Israel from the Jewish homeland. Could anything be further from the old Munkács approach than the following words from R. Baruch, after summarizing the various nineteenth-century attempts to build up the Land of Israel (p. 174)?

הארץ השוממה מתחילה לנשום ולהחיות מחדש. היא מתחילה להעלות תקווה בלב יושבי הארץ ובלב העם היהודי כולו, שהנה הגיע הזמן של שיבת ציון של חזון הגאולה לעם ישראל ולחזון הגאולה לכל העמים שעם יהודי נשא בקרבו מאז אברהם אבינו דרך הנביאים עד היום הזה.

He recognizes that we have not yet reached the end of the road, but like any Religious Zionist he is confident that the time is coming when the State of Israel will live up to its promise (p. 176):

עם ישראל, זה הנולד לגדולות ולנצורות, לא בדור הזה שהוא כדורו של דוד המלך ייהפך לאור לגויים, לא בדור הזה יהפוך את מדינתו למדינה לדוגמא. אבל יבוא הדור, דור שיהיה דומה לדורו של שלמה, דור שידע מנוחה, דור שלא יצטרך לנהל מלחמות, דור שידע להעמיד את כח החכמה לפני כח הגבורה – והדור הזה יקים את המדינה לדוגמא, מדינה שבה מדע התורה, המוסר, והצדק, והשוויון ישמשו תשתית לחיי האנושות, ואז יבוא משיח צדקנו, נצר דוד מלכנו ומציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים.

In discussing the Holocaust, R. Baruch states that we cannot ask why God was silent and did not hear the cries of the millions of victims (p. 158). He strongly rejects the notion that the Holocaust, which was an unparalleled national suffering, can be explained as due to any particular sins (p. 198). Regarding the Holocaust, it is also important to mention that R. Baruch was very involved in the efforts to save Hungarian Jewry.[12]

Returning to Heilman, the story of Boyan, which he tells with great skill, did not have the conflict and tragic aspects that were described in the chapter on Munkács. Yet here too we find the same theme, namely, a dynasty without an obvious successor. And again, we see that with the right man, and with proper guidance from the hasidic elders, he can grow into the role. As with Munkács, the Boyaner Rebbe has blossomed into a respected rebbe, either overcoming his more modern background (as some would say), or using this background to allow him to better understand the Jewish people as a whole.

For those interested in conflict in religious life, the chapters on Bobov and Satmar, focusing on the split in these movements, provide plenty of that. In fact, even before the dispute over who would be the current Satmar rebbe, conflict was a basic feature of Satmar life already in Europe. Heilman writes, “For Satmar hasidim conflicts served as a form of socialization and identity formation. . . . [T]his relish for conflict, framed as a steadfast ideological purity, would become the essential identity of Satmar Hasidism.” (pp. 163, 164)

In addition to discussing the conflicts over succession, Heilman also provides the necessary background to understand matters. Thus, in the chapter on Bobov, long before we get to the conflict that led to the split in the movement, Heilman reviews the history of Bobov, its fate during the Holocaust, and its rebirth after the war. Heilman does the same in all of the chapters, allowing readers to appreciate the unique aspects of each of the different Hasidic groups. In his chapter on Satmar, here is how Heilman summarizes what defined this group for its rebbe, R. Joel Teitelbaum.

The struggle to remain apart as well as distinctive and to argue that these positions were the only and authentic way of being Jewish not only made Yoelish’s followers feel that they were part of a great cause and the true defenders of Jewry and Judaism but made Satmarism and its inventor a kind of model for what steadfast Orthodox Judaism was meant to be, a vanguard of contra-acculturation and authenticity. Second, he had to make sure that his educational system did not provide his hasidim with the skills that would make leaving the enclave easy. Third, he had to demonize the world outside so that his followers would either be afraid of entering it or be confident that their own ways were infinitely superior. (p. 173)

I would like to add a few final comments and corrections.

I am not sure why Heilman includes a chapter on Chabad. While obviously the story here is not the fight over succession but the fact that there has not been a succession, for those who read Heilman’s and Menachem Friedman’s biography of the Lubavitcher Rebbe, the material in Who Will Lead Us? focusing on R. Menachem Mendel is not new. The first half of the chapter deals with prior Lubavitcher rebbes, not really the focus of the book which deals with the American scene, but helpful to understanding later events.[13]

It seems that spending so much time among the hasidim has led some of their hagiography to rub off on Heilman. How else to explain his statements that R. Baruch knew Maimonides’ Guide of the Perplexed by heart (p. 42) and R. Joel Teitelbaum “was able to review a folio of Talmud at age five” (p. 156)? Both of these men were scholars, and thus the hagiography focuses on their scholarship. I would be interested to know if in the hagiography about current rebbes, and in particular the ones discussed by Heilman, is scholarship even mentioned. Do current hasidim even assume that their rebbes are great Torah scholars?

In the preface, p. xiv, Heilman tells us that he will look at five different successions. In Munkács and Boyan a successor was lacking. In Bobov and Satmar two individuals claimed the throne. In Habad, the “hasidim denied a need for a successor at all, claiming that their rebbe had never really died.” While it is true that the Habad hasidim have no interest in a successor, there is only a very small number who claim that the Rebbe did not die (and thus they do not go to his grave). The mainstream messianist view is that the Rebbe indeed died and will be resurrected as the Messiah.[14] Even those who do not write זצ"ל or זי"ע do not deny that the Rebbe died and was buried. Yet they assume that his soul is still involved in this world and as such they do not want to treat him as someone who has passed from the scene.

P. 58. Heilman writes that the Lubavitcher Rebbe “claimed to have attended the Sorbonne and other European universities.” (p. 58) I do not understand the use of the word “claimed,” as it appears to cast doubt on what the Rebbe said. Yet in Heilman’s book, The Rebbe, he himself mentions that the Rebbe was a registered student at both the University of Berlin and the Sorbonne.

Pp. 85-86. Heilman states that R. Yerucham Gorelick “came from Slutzk, Belarus, and had studied in the famous non-Hasidic yeshiva there.” This is incorrect as R. Gorelick studied in Lomza, Radin, and also in Brisk, but not in Slutzk. In fact, in 1923 (when R. Gorelick was twelve years old) the Slutzk yeshiva moved to Kletzk.

P. 169. In discussing the Kasztner train and the inclusion in it of the Satmar Rebbe, Heilman writes: “Kasztner was persuaded, after someone paid a ‘huge sum,’ to include Yoelish and some of those connected to him among the 1670 in the train.” Why the leading anti-Zionist, R. Joel Teitelbaum, was included on the Kasztner train is a question that has never been convincingly answered. A popular legend is that Kasztner’s mother appeared to him in a dream and requested that he include the Rebbe. Yet even if this explains why the Rebbe was included, there were also other anti-Zionist rabbis who were on the train, which was a microcosm of larger Hungarian Jewish society.[15]

Before reading Heilman’s book, I had never heard that it was only money that enabled the Rebbe to be rescued. The source Heilman provides for this is a Satmar biography of the Rebbe that relied on an item that appeared in the Satmar paper Der Yid. These are precisely the sorts of sources that have to be used very carefully, and in many cases are simply useless if one is trying to find out the truth. At the very least, Heilman should have written that it is “alleged” that someone paid a huge sum, rather than state it as fact. One of the “problems” of the Satmar Rebbe’s biography is that despite being saved by the Zionist Kasztner, there is no evidence of the Rebbe ever having expressed any gratitude towards Kasztner or the Zionists as a whole for saving his life, something that has often troubled people. However, if the only reason the Rebbe was on the train was because of a simple monetary transaction, then he would have no reason to feel grateful to Kasztner or the Zionists. To put it another way, there is good reason for Satmar writers to portray the event this way in order to burnish the reputation of the Rebbe. As such, the unsubstantiated report Heilman relies on here must be treated with a great deal of suspicion.

The hasidic world is obviously of great significance in Orthodoxy. There are so many different hasidic groups that just when I think I know them all, I see an article about another rebbe whom I have never heard of. In fact, some years ago someone produced a “yellow pages” of all the hasidic rebbes. There are 554 listed, and by now no doubt a few more need to be added. Here is the first page.

There are significantly more rebbes now than a hundred years ago. Marcin Wodzinski has written that “there were approximately three hundred tsaddikim active in 1900.”[16]

What I know from friends in the hasidic world is that there are also people who should be regarded as “independent hasidim.” I first heard this expression a few years ago in Budapest where I became friendly with a visiting American hasid. When I asked him which group he was part of, he replied, “independent.”

Here was a man who looked like a hasid, who considered himself a hasid, who valued the hasidic way of life, and yet he did not have a rebbe. Since then I have met other “independent hasidim,” and their story is pretty much the same. They grew up as hasidim and love Hasidut, but they do not find any of the rebbes appealing. Some of them have also seen things that caused them to be disillusioned with the contemporary rebbes. They do not deny the value of a rebbe, and believe that great rebbes existed in the past. It is just that today they do not see such figures.

I would love to see an article dealing with the phenomenon of the independent hasidim. Is this something that can continue in a family over generations, or is it a one generation event, with the children brought up in such a family generally joining a hasidic group or linking up with the yeshiva world? Interestingly, Wodzinski notes the existence of independent hasidim around the time of World War I, and I wonder when they first appeared. In Wodzinski’s words: “During the war and after it, shtiblekh sprang up, gathering the half-rejects and half-deserts from the Hasidic world, shtiblekh unaffiliated with any court.”[17]

The independent hasidim should be distinguished from what Wodzinski has termed “à la carte Hasidism.” This is a phenomenon that also existed in the early twentieth century, and consisted of “young Hasidim who sampled different courts, picking various festivals with different tsaddikim depending on individual taste or indeed on the way different tsaddikim enacted different elements of Hasidic ritual.”[18]

Another point of interest which has not yet been analyzed is the position of the rebbe when he was still a child and teenager. Heilman’s book discusses this with regard to the current Munkácser Rebbe, but when he was young there was not yet an expectation that he would become the rebbe. What about those who knew that they would become rebbe. What type of childhood did they have? Did they have friends like other children, or were they regarded as too special to mix with the masses? And how about when they were teenagers and realized the significance of their fathers, who served as rebbes? It would be fascinating to hear from current rebbes about how they experienced childhood and young adulthood. People often forget that even the most important figures were once young and enjoyed the same sort of fun that all young people do. I actually have a photo of a young Shlomo Halberstam (1907-2000) in his bathing suit having fun in a lake. Heilman discusses in detail his experiences during the war and how after the war he rebuilt the Bobov dynasty, a task that fell to him as his father, R. Ben Zion, was murdered by the Nazis.[19] Yet the photo I just mentioned reminds us that even future rebbes were able to enjoy themselves like everyone else.

* * * * * *

Since this post deals with Hasidism, it is a good place to call attention to an unfortunate example of censorship in the writings of the Hatam Sofer. Here is the title page of volume 2 of the Derashot of the Hatam Sofer, first published by R. Joseph Naphtali Stern in 1929. R. Stern’s edition is based on the Hatam Sofer’s own manuscripts.

Beginning on p. 371a one can find the eulogy for the Hatam Sofer's teacher, R. Nathan Adler. On p. 373a, in speaking of the great piety of R. Adler, the Hatam Sofer writes: ולא כחסידי הזמן ח"ו.

Now take a look at the Pressburg 1881 edition of Torat Moshe, Va-Yikra, p. 41b. You can see that the words ולא כחסידי הזמן ח"ו do not appear. It is not known if the publisher was responsible for this censorship, as he informs us in the introduction to volume 1 that some of what appears in the book was copied from the Hatam Sofer’s manuscripts and sent to him.

And while on the topic of censorship, here is another example dealing with a leading student of the Hatam Sofer, R. Moses Schick. Here is Derashot Maharam Schick, p. 30b, published in Cluj around 1936.[20]

You can see that he mentions Wessely’s Yein Levanon. Now take a look at the Derashot Maharam Schick published in Jerusalem, 2003.

As you can see, the reference to Yein Levanon has been removed. R. Moses Schick believed that Yein Levanon was a fine book, worthy of being quoted. However, the publisher thought differently. Ironically, the new edition was published by Makhon Maharam Schick. Here is the title page

So we have a publishing institute named after R. Moses Schick, and the people who run it would no doubt insist that they have the greatest respect for R. Schick. Yet this respect does not include respecting the sanctity of what he actually wrote.

R. Moses Schick refers to Wessely's comment to Avot 1:1. In the new edition of Yein Levanon (Rishon le-Tzion, 2003), p. 44, the editor points out that R. Samson Raphael Hirsch, in his commentary to Avot 1:1, also cites Wessely by name. While this comment appears uncensored in the English translation of Hirsch's commentary, in the Hebrew translation Wessely's name has been replaced by “one of the commentators.” The editor adds: “The translators think that they are wiser  and more understanding than R. Samson Raphael Hirsch.”

* * * * * *

In Changing the Immutable, p. 211, I write that R. Hayyim Vital “records” and “mentions” certain negative information about Israel Najara. Yitzy Weinberg commented to me that I neglected to state a very important point, namely, the source of R Vital’s information. Weinberg feels, and others probably do as well, that knowing the source is important, since if R. Vital recorded information that he had personal knowledge of it would have more significance than if it came from another source.

Before coming to this point, I must note from a modern perspective, it is hard not to conclude that R. Vital was overly credulous. He was ready to believe the most far-fetched tales of angels, demons, magic, spirit possession, and exorcisms, and has no reticence in describing personal experiences with some of these things. He himself was even possessed by a powerful evil spirit. Morris M. Faierstein has recently discussed this episode and reaches the following striking conclusion: “Within the universe of Lurianic Kabbalah and the stories found in Vital’s mystical diary, the Book of Visions [Sefer Hezyonot], it can only be Jesus of Nazareth who was the evil spirit that possessed Hayyim Vital.”[21] 

Knowing all this, I do not believe that the information about Najara quoted by R. Vital should be accepted at face value,[22] especially when the charges made (homosexual behavior and sexual relations with a non-Jewish woman) are so serious. I would say this even if the ultimate source of this information was R. Vital himself.[23] 

Nevertheless, I agree that I should have mentioned that the information recorded by R. Vital came from a spirit that had entered a woman (a phenomenon that only after R. Vital’s time came to be known as a dybbuk[24]). Furthermore, in the book I noted: “Because of this, Vital wrote that ‘the hymns that he has composed are themselves good, but whoever speaks to him and whatever leaves his mouth is forbidden, because he always used foul languages and was a drunkard his whole life.’” This too is a statement from the spirit.

Among the information revealed by the spirit was that “between the fast days,” Najara “prepared a meal at that hour at the house of Jacob Monides, put his hat on the ground, sang songs in a loud voice, ate meat, drank wine, and even became drunk.”[25] R. Vital writes that Najara admitted that this incident occurred, meaning that in this case R. Vital wants us to know that the spirit spoke the truth. R. Vital does not record asking Najara about the spirit’s more serious accusations, and he would have told us if he had.[26]

Despite what I have just written, some seem to assume that everything that appears in R. Vital’s Sefer ha-Hezyonot must be attributed to himself, even if he attributes it to a spirit. Thus, Lawrence Fine writes: “In his dream diary, Vital alleges that Israel Najara engaged in homosexual behavior in his drunkenness, and contends, in connection with Damascus, that ‘there is much homosexuality . . . in this land.’”[27] As you can see, Fine does not mention the spirit but states that “Vital alleges.”

Another example is that Israel Zinberg writes that “Vital declares,” and then cites the passage I quoted in my book, which first appeared in Shivhei R. Hayyim Vital.[28] “The hymns that he has composed are themselves good, but whoever speaks to him and whatever leaves his mouth is forbidden, because he always used foul language and was a drunkard his whole life." Zinberg does not mention the spirit.

Avraham Amazleg writes as follows (emphasis added)[29]:

שם רח"ו גם בפי הרוח דברי גנאי וביקורת על נג'ארה. רח"ו או הרוח אמנם מודים שהפזמונים שהוא חיבר הם טובים, אבל אסור לאומרם או לדבר עם המחבר, כי פיו דובר נבלה, וממילא הוא שיכור כל ימיו.

Almog Behar writes[30]:

המקובל רבי חיים ויטאל, תלמיד האר"י, בן תקופתו, כתב עליו ב"ספר החזיונות" שלו.

I could bring a number of additional examples where the words of the spirit are attributed to R. Vital, but I think readers get the point.

Although in all texts of Shivhei R. Hayyim Vital Najara’s name was deleted – it first appeared in the 1954 edition of R. Vital’s Sefer ha-Hezyonot – it was not too difficult for Zinberg and others to figure out who was being referred to. R. Moses Sofer appears to have also been aware of the passage in Shivhei R. Hayyim Vital, or perhaps there even was an oral tradition about the more serious charges against Najara that only appeared in print in 1954. I say this because when asked by his son why he did not sing Najara’s spiritually moving Y-ah Ribon, the Hatam Sofer replied: “Rather than telling you why I do not sing it, it is better to sing it.” From that point on he sang Y-ah Ribon.[31]

* * * * * *

R. Yechiel Goldhaber is well known as an outstanding scholar, whose many publications are always enlightening.[32] Not many know that he also offers tours of the Old City of Jerusalem. Having had the pleasure of participating in one of his tours, I highly recommend it to all who are interested in the history of Jerusalem (which I believe includes all Seforim Blog readers).

My own Torah in Motion tours to Europe in summer 2018 have also been announced. You can read about them here.

The young scholars R. Yisachar Dov Hoffman and R. Ovadiah Hoffman are known to many Seforim Blog readers. R. Yisachar has authored Avodat Ovadiah which focuses on practices of R. Ovadiah Yosef. R. Ovadiah Hoffman is a Seforim Blog contributor, and both of them have published three volumes of Ha-Mashbir, dedicated to studies on R. Ovadiah Yosef. I think readers will be interested to know about an event they are organizing to commemorate the yahrzeit of R. Ovadiah Yosef. It is to take place on Sunday, October 22, 2017, from 6:25pm-9pm (refreshments available), followed by maariv. It will be an evening of shiurim dealing with contemporary halakhic issues and reflections on the legacy of R. Ovadiah Yosef. It will be held at Beis Midrash Kerem Shlomo, 1880 East 27th Street (between Ave. R and S), in Brooklyn. The scheduled speakers are R. Herschel Schachter, R. Aryeh Ralbag, R. Yitzchok Yisraeli, and R. Betzalel Rudinsky. It promises to be a fascinating evening.

[1] See Heilman, Who Will Lead Us, p. 193, where he mentions that in 1984, under the leadership of R. Moshe Teitelbaum, the Satmar were officially designated by the government as a “disadvantaged minority, which allowed them access to various government benefits.”
[2] R. Hayyim Halberstam, Divrei Hayyim,vol. 2,  Hoshen Mishpat. no. 32, writes against the practice of family succession when it comes to the Rebbe, and contrasts this with the position of town rav where there is such a concept:

ועל דבר ירושת הכבוד הנה במח"ת כ"ת הבוררים הרבנים וכי רבני החסידים שליטתם בתורת משרה כמו רב שבנו קודם הלא ידוע שהקדוש ר"א ואביו הק' זלה"ה לא היו רבנים ורק מחמת גודל קדושתם ויראתם נשמעו דבריהם לכל הגליל וינהו אחריהם ללמוד תורה ויראה מהם גם נתנו להם נדבות לכבד יראי השם כמותם ירבו בישראל ושאלו עצות כאשר ישאל איש בדבר אלקים כי היו בעלי רוח הקודש ותפלתם ודיבורם בקדושה עשו פרי ומה נעשה אם הבאים אחריהם אין בהם קדושה זו. מה ירשו לשאול עצה דעת אין בהם. אם להתפלל מי יודע העולה למעלה לא ידעתי שום צד ירושה בזה. והנה מצינו למופת כגון הרב הקדוש איש אלקים רשכבה"ג מו"ה דוב בער זלה"ה ממעזריטש השאיר הגדולה לתלמידיו הרב הק' מברדישטוב ומאור עינים ואור המאיר זלה"ה, וכן רבו הבעש"ט הניח המשרה זו לתלמידיו לא לבנו שהי' קדוש ה' וכן רבינו הקדוש בעהמ"ח נועם אלימלך הניח המשרה לתלמידיו לא לבנו הגם שהיו קדושים למאד כידוע לכן אין בזה שום ירושה ורק מעשיו יקרבוהו ומעשיו ירחקוהו.

[3] In R. Zvi Yehudah Kook’s recently published Sihot R. Zvi Yehudah: Emunah, ed. S. Aviner (Jerusalem, 2017), p. 200, Berdyczewski is quoted explaining what led him to abandon traditional Judaism. In short, it was seeing how his learned grandfather had to humble himself before a young rebbe. While Hasidism and attachment to a (worthy) rebbe are wonderful things, one should always remember what R. Kook states in Orot, p. 146, about the possible dangers:

הדבקות בצדיקים, כדי שיתערב כח המציאות שבנשמתם עם הנשמה הבלתי-נשלמת, היא דבר נכבד מאד במהלך התפתחות הנפשות, אבל צריך שמירה גדולה, שאם יטעה בצדיק אחד, וידבק בו דבקות פנימים הויתית, וידבק ג"כ בחסרונותיו, הם יפעלו לפעמים על הדבק במדה גרועה הרבה ממה שהם פועלים על האיש המקורי. אשריהם ישראל שהם דבקים בנשמת האומה, שהיא טוב מוחלט, לשאוב על ידה אור ד' הטוב

[4] Heilman never mentions a rebbe by name as his source, but on p. 53, in quoting the recollections of an unnamed family member, it is the Munkácser Rebbe who is being quoted. There were only two family members who were present at the event discussed, the Rebbe (R. Moshe Leib) and his brother, Chaim Elazar. Since Chaim Elazar spoke on the record and on numerous occasions is mentioned by name as the source for information, the “unnamed family member” must be the Rebbe himself. The Rebbe must also be the source for the information on pp. 57-58, where Heilman records what R. Baruch told the young Moshe Leib, including his recommendation that Moshe Leib attend university. Heilman also mentions what Moshe Leib told his father: “Today, if someone puts a college diploma on his wall, his rebistve is finished.”
[5] The picture comes from this article. For a bar mitzvah video made by one of R. Baruch’s grandsons, see here.
[6] See Yitzhak Alfasi, Ha-Hasidut ve-Eretz Yisrael (Jerusalem, 2010), pp. 175-176; Menachem Keren-Kratz, “The Politics of Jewish Orthodoxy: The Case of Hungary 1868-1918,” Modern Judaism 36 (October 2016), 8pp. 232-233.
[7] As part of his battle against the Agudah, he also took on Daf Yomi which in his mind was simply ridiculous:

טפשות וצחוק מכאיב

“For how can one learn a page every day when the pages almost always end in the middle of a subject.” Divrei Torah (Brooklyn, 1998), vol. 6, no. 82. Elsewhere he explained that the great danger in joining a Daf Yomi group is that one might be led to adopt the Agudat Israel ideology, "and Heaven forbid to join with them." Iggerot Shapirin (Brooklyn, 1983), p. 319. He also accused the Agudah of initiating the Daf Yomi in order to have at its disposal ready-made groups that could be used to colonize the Land of Israel. See Sha’ar Yisaschar (Brooklyn, 1992), p. 382.

For other examples of rabbinic opposition to Daf Yomi, due to its association with Agudat Israel, see Tikun Olam (Munkács, 1936), p. 106; Aharon Rosenberg, ed., Mishkenot ha-Ro'im (New York, 1987), vol. 3, pp. 901-902; Nitzotzei Or 3 (Elul, 5758), pp. 33-41. While I do not think that R. Joseph B. Soloveitchik can be called an opponent of Daf Yomi, I was present at a shiur in the summer of 1985 where he expressed his dismay that due to the growing popularity of Daf Yomi, people were no longer studying all six orders of the Mishnah, much of which has no Talmud and is thus not included in the Daf Yomi cycle. (For reasons that are unclear, Middot and Kinnim are the only tractates of Mishnah included in Daf Yomi.)
[8] See Yeshayahu A. Jelinek, The Carpathian Diaspora: The Jews of Subcarpathian Rus’ and Mukavchevo, 1848-1948 (New York, 2007), p. 172; Shmuel ha-Kohen Weingarten, “Pulmus Munkács-Belz,” in Yehudah Erez, ed., Entziklopedyah shel Galuyot: Karpatoros (Jerusalem-Tel Aviv, 1959), p. 230; and my Changing the Immutable (Oxford, 2015), p. 229.
[9] See Weingarten, “Pulmus Munkács-Belz,” p. 230.
[10] Not surprisingly, this dispute led to violence. The topic of violence, which has been a part of certain hasidic courts, is worthy of a study. Let me offer a few relevant sources. There is a report of hasidim murdering a mitnaged. See Mordechai Wilensky, Hasidim u-Mitnagdim (Jerusalem, 1970), vol. 2, p. 178. This report, contained in the early anti-hasidic text Shever Posh’im, includes names and places and was written not long after the event described. Nevertheless, I would not accept the story as historically accurate without confirmation from other sources, which as far as I know has not been found. See also S.'s post here which discusses another alleged murder by hasidim. (I do not believe there is any truth to this story.)

There are, unfortunately, hasidic stories that present violence as an acceptable option to settle disputes. It is safe to assume that such teachings have an impact on some impressionable minds (think New Square). For example, in Sippurei Niflaot mi-Gedolei Yisrael (Tel Aviv, 1969), p. 279, it reports that R. Menahem Mendel of Kotzk thought that R. Shmelke of Nikolsburg made a mistake when he forced his "enlightened" opponents to leave the city. What he should have done, according to the Kotzker, is have them killed.

Some relevant material is found in the book Zikhron Asher (1980) by R. Asher Edelstein. This book is not found on Otzar ha-Chochmah or hebrewbooks.org. I learnt about it from R. Nahum Abraham, Darkhei ha-Ma’amarim (n.p., 2017), section Peti Ya’amin le-Khol Davar, pp. 113-114 (who cites the stories I mention). Here is the title page.

Here is pp. 14-15 where we are told that the Kosover Rebbe tried to drown the follower of another rebbe. Following this it mentions how each of the rebbes discussed would bring punishments upon the followers of the other rebbe.

Here is pp. 31-32 where it records that the Kosover Rebbe was angry that one of his hasidim went to the Belzer Rebbe, and this anger caused the man’s factory to burn down. It also tells a story of violence that took place at the wedding of one of the Ruzhiner Rebbe’s sons. This story ends with the death of the man who during the wedding had stabbed the Kosover Rebbe with a needle. 

Here is pp. 63-64 where it describes how the rebbe R. Yissoschar Berish Eichenstein once removed a fly from his plate on Shabbat, in violation of the halakhah. When this was mentioned to him by R. Menahem Mendel Stern, the rav of Sighet, R. Eichenstein replied that a man had been reincarnated in this fly, and he had to be metaken it. R. Stern replied that he does not seen any tikunim but only regular Shabbat violation. The story ends that R. Eichenstein’s brother cursed R. Stern and R. Stern returned the curse, leading to the brother’s early death and R. Stern not having any “nachas” from his descendants. According to this website, R. Stern only had one daughter and no grandchildren are listed.

None of the pages I have reproduced are found in the 2004 edition of Zikhron Asher. Here is the title page.

Yitzhak Even, Mahloket Sanz ve-Sadegura (New York, 1916), has a lot to see about violence between the Sanzer and Sadegura hasidim. On p. 68, he tells how some Sanzer hasidim murdered a Sadegura hasid. On pp. 79-80, he discusses the stabbing of a Sanzer hasid and further violence against Sanzer hasidim. He also mentions a report that in response to being attacked, the Sanzers murdered an elderly Sadegura hasid. See also pp. 83, 86-87. I do not know how reliable Even’s information is.
[11] See here. This action led to R. Shapira issuing the following statement in 1929, declaring that the Belz community is to be regarded as no different than the Reform community:

הן כבר הודענו כי אותן שמחזיקים בבית התפלה של הנעאלאגים דפה – דינם כמו שאר הנעאלאגים האוכלים נבילות וטריפות – ופשוט שאין להם נאמנות וחזקת כשרות כלל.

See Weingarten, “Pulmus Munkács-Belz,” col. 230 n. 2. See also ibid., col. 232, that originally the Belzers wished to be recognized as a Status Quo community. Only when the government did not agree to this, did they then request, and receive, government recognition as a Neolog community. Weingarten’s father was the secretary of the Munkács community. See Weingarten, “Ha-Admor Mi- Munkács, Rabbi Hayyim Eleazar Shapira,” Shanah be-Shanah (1980), p. 447. Even though Weingarten was a Zionist, he still had a very good relationship with R. Shapira. See Weingarten, Perurim mi-Shulhanam shel Gedolei Yisrael (Jerusalem, 2004), pp. 17-37.
[12] Regarding this, see Binat Nevonim.
[13] On p. 216, Heilman mentions that already the Tzemach Tzedek sent out shluchim to the wider Jewish world. Apropos of this, I know that some have wondered why Chabad calls its emissaries שלוחים and not  ,שליחי which any Hebrew dictionary will tell you is the plural of שליח. Yet as R. Meir Mazuz points out, in rabbinic Hebrew the plural is indeed שלוחים. Thus, we find in Rosh ha-Shanah 18a: על ששה חדשים השלוחין יוצאים. Also, Maimonides has a section in the Mishneh Torah that is called הלכות שלוחין ושותפין. See R. Mazuz’s note to Hannah Peretz, Patish he-Hazak (Bnei Brak, 2013), vol. 2, p. 384 n. 26, and his recently published Mi-Gedolei ha-Dor, vol. 3, p. 129 n. 2. R. Mazuz thinks that the term שליחים originates in Christian circles, and that it was perhaps because of this that Jews used the term שלוחים. Yet as far as I know there is no evidence that Christians used the term שליחים in the days of the Mishnah. 

I do not believe that the term  שלוחappears in classic rabbinic literature, but we do have it with a suffix. E.g., Mishnah Berakhot 5:5: ששלוחו של אדם כמותו. See Ben Yehudah’s dictionary, s.v. שלוחשליח. Ben Yehudah, s.v. שלוח, explains the difference between שלוח and שליח as follows:

[שלוח] זה שנשלח, בהבדל מה מן שליח, שתפקידו הקבוע הוא לשמש כנשלח בשליחות.

In s.v. שליח he writes:

ואפשר שבא שליח בעקר כצורה ארמית שליח, שליחא במק' שלוח בעבר.

[14] The only time I have ever had contact with a Chabad group that apparently denies the Rebbe’s death was in New Delhi. Here is a picture of the sign in front of the Chabad House and the stamp that is found in its siddurim and seforim.

ללא שינוי דגניזה means that the Rebbe’s soul continues to function in his body as there was no death.
[15] R. Jacob Elimelech Panet, the rav of Dej, Hungary, was on Kasztner’s list as one of the rabbis to be saved. However, R. Panet refused to leave the Dej ghetto and was later murdered in Auschwitz. See Shlomo Spitzer, Kehilot Hungaryah (Jerusalem, 2009), p. 111.
[16] “War and Religion; or, How the First World War Changed Hasidism,” Jewish Quarterly Review 106 (Summer 2016), p. 289 n. 20.
[17] Wodzinski, “War and Religion,” p. 305.
[18] Wodzinski, “War and Religion,” p. 299.
[19] In the recently published English translation of R. Pinchas Hirschprung’s Holocaust memoir, The Vale of Tears, trans. Vivian Felsen (Toronto, 2016), pp. 152-153, he discusses the Shabbat he spent with R. Ben Zion in Lemberg shortly after the start of the war. This memoir originally appeared in Yiddish in 1944. Fortunately, it was not translated by ArtScroll or one of the other haredi publishing houses as I am certain they would have deleted some of R. Hirschprung’s wonderfully honest comments. See e.g., p. 222, where he confesses that he thought of suicide. On p. 156, he writes, “I slept well, woke up past noon and recited the morning prayers far too late.” P. 160: “I was envious of this woman’s profound belief in divine providence.” P. 166: “I stealthily took some water from the town ritual bath.” On p. 221, he writes that R. Chaim Ozer Grodzinski told him that he was not worried about Lithuania losing its independence, a view that was soon shown to be incorrect. On pp. 246-247, he writes about how R. Chaim Ozer told him that he and his yeshiva should not take the visas for Curacao that were available, but should remain in Vilna. Had R. Hirschprung and his colleagues listened to R. Chaim Ozer it would have meant their deaths. I do not think that a haredi publication would ever record such an error in Daas Torah. R. Hirschprung also mentions how a hasid who was with him argued that precisely because R. Chaim Ozer, the misnaged, said not to get the visas, that this was a sign from heaven to do the exact opposite.

Regarding R. Hirschprung, in 1985 I was present at a siyum ha-shas where R. Shlomo Goren said that R. Hirschprung was the only person alive who knew the entire Talmud by heart. I found two talmudic notes published by R. Hirschprung when he was only fourteen years old. See Or Torah )Lvov) 1 (1926), p. 18, Beit Va’ad le-Hakhamim )Satmar), Adar 5686 (1926), p. 67. See also ibid., Kislev 5687 (1927), pp. 37-38. When he was sixteen he began to edit the Cracow Torah journal Ohel Torah. Regarding R. Hirschprung’s book Peri Menahem, which was written when he was apparently only thirteen years old, see Gedulat Pinhas (Brooklyn, 1999), p. 14; Yaakov Shmuel Spiegel, Amudim be-Toldot ha-Sefer ha-Ivri: Be-Sha’arei ha-Defus (Jerusalem, 2014), p. 65.

At a future time I can discuss the rabbis who told people to remain in Europe even after World War II had begun. Since in this post I have discussed the Satmar Rebbe, I will only mention that R. Asher Anshil Yehudah Miller reports that during the Holocaust the Rebbe told his followers to remain in Hungary, which in hindsight was clearly a wrong decision. See Miller, Olamo shel Abba (Jerusalem, 1984), p. 309. R. Miller writes:

בשעה שהיהודים עמדו במבוכה ולא ידעו להחליט האם כדאי לברוח, מכיון שלא הכירו את מזימתם ואכזריותם של הגרמנים, עשו הוראותיו של האדמ"ר מסאטמער רושם עצום על כל יהודי חרדי "לא להבהל ולא להמלט, כי קרובה הישועה לבוא". לדאבונינו לא כך היו פני הדברים – אלפי נפשות של יהודים טובים עם בני משפחותיהם הגיעו למחנות השמדה, למרות שהתגוררו בקרבות הגבול.

[20] There is no publication date on the title page, but the introduction is dated 1936.
[21] See Faierstein, “The Possession of Rabbi Hayyim Vital by Jesus of Nazareth,” Kabbalah 37 (2017), p. 36.
[22] In his introduction to Jewish Mystical Autobiographies (New York, 1999), p. 12, Morris M. Faierstein writes:

A related question is how are we to deal with Vital’s assertions when he cites the dreams and visions of others that were supposedly told to him, or when he recounts various “omens” that foretold his greatness in his childhood or youth. Similarly, when he ascribes certain thoughts or actions to others, should we assume that he is a reliable reporter or that these are his own invention? Data that cannot be verified from external sources, and this includes most of the contents of the Book of Visions, must be treated as Vital’s perception or belief. It would not be helpful to use judgmental terms like fantasy or invention or say that Vital “alleges” this or that. It is obvious that we are dealing with a “visionary” document and it should be approached from that perspective.

Regarding the larger question of how seriously we should take accusations found in written works, especially when we know that the author had negative feelings about the person he was writing about, I saw something relevant in Pawel Maciejko's new book, Sabbatian Heresy. This is a very helpful book, which includes translations of a number of important texts. In the introduction, p. xxiv, Maciejko writes as follows:
While Sabbatians did not always display a positive or even tolerant attitude toward non-Jews, they never ignored other religions and traditions. They studied them with an intensity that sometimes bordered on obsession (according to contemporary testimony, Rabbi Jonathan Eibeschuetz developed an "uncontrolled urge to read books of the priests"). 
What is the source for the information about R. Eibeschuetz? None other than R. Jacob Emden, who said all sorts of negative things about R. Eibeschuetz. Thus, I do not feel it is appropriate to refer to such a source as "contemporary testimony." 
[23] Israel Zinberg, who died before the most serious accusations against Najara were published, wrote as follows:

To be sure, Hayyim Vital is not a completely reliable witness. Apparently, he had some personal scores to settle with the poet. Furthermore, the vain and arrogant Vital envied Najara, because Isaac Luria was so enchanted by his verses. Luria used to say that even among the “family on high” Najara’s hymns are received with great enthusiasm, and that his soul is a “spark” of no less a soul than that of King David, the godly poet of the Psalms. (A History of Jewish Literature, trans. B. Martin [Cincinnati and New York, 1975], vol. 5, p. 95)

It is one thing to say that R. Vital believed in all sorts of superstitions, but Zinberg crosses the scholarly line by casting aspersions on R. Vital’s character. See also Meir Benayahu, “Rabbi Yisrael Najara,” Asupot 4 (1990), pp. 234-235, who defends Najara against the attacks on him, in particular by R. Menahem Lonzano. He writes:

ואולי דווקא משום הדרשות לתשובה שהיה ר' ישראל נאגארה דורש ורבים חסידים וישרים נלקטו אליו בג'ובאר, שכל מעיינם היה בתיקון עצמם וקירוב זמן הגאולה, קינאו בו וטפלו עליו דברים שלא כן?

In his criticism of Najara, R. Lonzano pointed to what he regarded as the totally inappropriate erotic language used by Najara in describing the loving relationship between man and God. See Benayahu, “Rabbi Yisrael Najara,”, pp. 223ff. One example of such erotic language is found in Najara’s poem ידד שנת עיני  (Shirim, ed. Tova Beeri [Tel Aviv, 2015], pp. 126-127):

לו אהיה יונק ואתה אומני
אינק שדי יופיך צמאי אשברה
דוד נעלה חמדת מהללי . . .

לו אהיה אהל ואתה שוכני
נתעלסה אהב בגיל נתאזרה
דוד נעלה חמדת מהללי

לו אהיה לשון ואתה מעני
אשקיט יקוד חשקך בשיר ואזמרה
דוד נעלה חמדת מהללי

Here is my attempt at a translation:

If I were a suckling infant and You my wet nurse
I would suckle at Your beautiful breasts, quenching my thirst
My beloved, exalted and praiseworthy . . .

If I were a tent and You dwelled within
We would revel in love, gird ourselves in joy
My beloved, exalted and praiseworthy

If I were a tongue and You my response
I would calm my flaming desire for You with song
My beloved, exalted and praiseworthy

The first line of the last stanza is difficult. I have followed Prof. Joseph Yahalom’s suggestion. Prof. Tova Beeri in her note to the passage believes that the translation should be, "If I were a tongue and You the enabler of my speech," based on Prov. 16:1. See also here s.v. פירוש. At this time, let me thank the incomparable Peter Cole for his e-mails to me discussing some of the problems of translations of poetry.

Najara would no doubt defend himself against R. Lonzano’s criticism by stating that he was following in the path of Song of Songs. Cf. Andreas Tietze and Joseph Yahalom, Ottoman Melodies Hebrew Hymns (Budapest, 1995), p. 19.
[24] See Encyclopaedia Judaica, s.v. Dibbuk.
[25] Faierstein, Jewish Mystical Autobiographies, p. 71.
[26] Sefer ha-Hezyonot, p. 34. Benayahu, “Rabbi Yisrael Najara,” p. 231, quotes all the bad things the spirit said about Najara and writes (emphasis added):

הרח"ו ראה בכך אשמה כבדה ולכן סיפר לנאג'ארה על כל אשר נאמר עליו, והוא כותב: "והודה לי שכן היה".

Yet this is incorrect. As I indicated in the text, R. Vital did not speak with Najara about the more serious accusations.
[27] Physician of the Soul, Healer of the Cosmos: Isaac Luria and His Kabbalistic Fellowship (Stanford, 2003), p. 176.
[28] A History of Jewish Literature, vol. 5, p. 95.
[29] Ha-Moreshet ha-Musikalit shel Kehilot Yisrael, vols. 7-8 (Tel Aviv, 1986), p. 76.
[30] See here.
[31] Minhagei Ba’al Hatam Sofer, ch. 5:14 n. 1; Zemirot le-Shabbat Beit Soferim (London, 2015), p. 57. See also here.
[32] A recent video of a lecture of his on “Mesoros of Esrogim” can be seen here.

The Mysteries of Hoshana Rabbah


By Eliezer Brodt

This article originally appeared last year in Ami Magazine (2016) This version has a many updates and corrections. I hope to revisit this subject shortly.

The sources of our Yomim Tovim are relatively easy to find, as one simply locates the relevant pesukim or Gemara and starts from there. However, one Yom Tov does not have such a starting point: Hoshana Rabbah. Its roots and numerous customs are shrouded in mystery. This article is an attempt to shed a bit of light on some of the early sources and customs behind this special day.[1]

A very early mention is in an anonymous attack against Yiddishkeit apparently written around the year 1500, where we already find Hoshana Rabbah under attack.[1a] At a later date we find in a work which records a debate about Kabbalah, written in 1825 that the origins of Hoshana Rabbah were also dealt with harshly.[1b]

The Name

Today we know this special day as Hoshana Rabbah, but it wasn’t always called by this name. In earlier sources, such as the Mishnah and Gemara, the Yom Tov is never called Hoshana Rabbah but “Yom Aravah” or “Yom Hoshana.” In a recent article, Rabbi Yaakov Stahl traces mentions of these names through numerous Geonim, Paytanim and Rishonim and concludes that the earliest known mention of the name “Hoshana Rabbah” is in the piyyutim of Rav Yosef Avitur, who passed away in 1024. However, it took a long time for the name to become popular.[2]

The Chayei Adam writes that the name Hoshana Rabbah references the many tefillos recited on this day that begin with the word “hoshana.”[3] This idea can be found as early as 1599 in the Seder Hayom. Rav Eliyahu Bachur writes in his Sefer HaTishbi that the aravos we take on Sukkos are called hoshanos because we call out hoshana, a contraction of the words hoshia na (please save), while holding them.[4]


In the fourth perek of Maseches Sukkah (42b-45a), the mishnayos and Gemara discuss the extra aravah that was used in the Beis Hamikdash in addition to the one included in the daled minim. Each day the kohanim would circle the mizbei’ach one time, and on the seventh day they would do so seven times. Rishonim differ as to whether they went around with both the aravah and the daled minim, or with the daled minim alone, as well as if the Yisraelim went around as well.[5]

On the seventh day, they would do chavatah on the ground with the aravos. Rashi (ibid. 44b) understands this to mean shaking the aravos, whereas the Rambam writes that it means to bang them two or three times on the floor or on a utensil[6] without making a brachah, in keeping with a minhag hanevi’im.[7] Since the destruction of the Beis Hamikdash, we go around with daled minim only, and not with the aravah, since it is not mentioned in the Torah.[8] The Rambam writes that nowadays we go around the bimah as a zecher l’Mikdash, where they circled the mizbei’ach.[9]

These mishnayos are the earliest sources for the hakafos we do once each day on Sukkos and seven times on Hoshana Rabbah. There are numerous sources from the Geonim onward about this.

It’s worth mentioning the powerful words of Rav Yosef Hahn Norlingen (1570-1637) in Yosef Ometz, first printed in 1723. He writes that one should make a great effort to go around each day with the lulav, to the extent that it’s worthwhile to spend a lot of money on the daled minim for this aspect of the mitzvah alone. He writes sharply against those who leave early and avoid hakafos and describes how he completed the circuit every day, even when there was a lot of pushing, especially on Hoshana Rabbah when the children pushed a lot.[10] A similar point is made by the anonymous work Chemdas Yomim.[11]

We see from this the great significance of completing a circuit around the bimah each day, which ties into zecher l’Mikdash, a concept that stands behind numerous halachos.[12]

But what else—besides for circling the bimah seven times and banging the aravos—is done differently on Hoshana Rabbah than the other days of Chol Hamoed Sukkos?


Many have the custom to hear Mishneh Torah, or Sefer Devarim, on Hoshana Rabbah night.[14]

Where did this custom originate?

Avudraham writes that in his time, a few people had the custom to read the whole Torah on the night of Hoshana Rabbah in case they didn’t complete shnayim mikra that year. He personally does not endorse this minhag and feels one should make up any missed shnayim mikra over Sukkos, or better yet, during the Aseres Yemei Teshuvah.[15] Tashbetz, a talmid of the Maharam MiRotenburg, is also wary of this custom, giving the strong opinion that it doesn’t help for anything.[16] However, the Shibolei Haleket writes that it is a worthy practice, and the Magen Avraham mentions it as well. The Shibolei Haleket links this custom to the fact that it is the yom hadin for water, and though the Gemara says one should really finish shnayim mikra before Yom Kippur, if one does not, now is a good time.[17]

The anonymous early Italian work Minhag Tov also describes this custom and says he has seen people practice it. His reasoning for it is interesting: on Rosh Hashanah, we are judged for life and death. In case death was decreed upon him, he will have reviewed his learning.[18] Agudas Eizov adds that through learning, one will be reminded to do teshuvah.[19]

Rav Yaakov Emden suggests that the reason for this custom is to remember the king’s Torah reading at Hakhel, but says that this may be a bit farfetched. He also points out that chumash is not generally to be learned at night.[20] However, he concludes “I bend my head to a custom that is already accepted.” However, he is discussing the Mishneh Torah, not the reading of the entire Torah mentioned by the Rishonim.[21] Rabbi Yosef Ginsburg also writes that the custom is to read only the Mishneh Torah.[22] What’s the source for this?

Shulchan Aruch HaArizal, first printed around 1660, writes that on the night of Hoshana Rabbah one should read Mishneh Torah.[23] Basically, the earliest source for the custom is the Arizal.[24]

The minhagim of the Arizal became widespread through various “bestseller” sefarim. [25] To point to just three “bestsellers,” that helped spread this minhag, one was the Tikunei Shabbos, first printed in 1613,[26] and another the Shaarei Tzion by Rav Nassan Hanover, first printed in 1662.[27] These two works saw dozens of editions and were extremely popular and widespread. Both contain a full Hoshana Rabbah learning seder, famously known as the Tikun Leil Hoshana Rabbah. These works inspired other versions based on Kabbalah.[28] A third work that also helped spread this seder was the very popular (and anonymous) Chemdas Yamim, first printed in 1731.

What was farfetched to Rav Yaakov Emden was fact for the Aderes, who writes in his anonymous[29] work on Hakhel that the reason behind the minhag of Mishneh Torah is for a remembrance of Hakhel.[30] Elsewhere, he writes that he himself would lein Mishneh Torah each year in his sukkah from his own sefer Torah.[31]

Rav Charlop did the same.[32] Many gedolim would also say this tikkun. For example, the Chida records this in his autobiography many times.[33] The Chasam Sofer would say tikkun and then go to sleep.[34]

Interestingly, Rabbi Chaim Benveniste (1603-1673) in Shiurei Knesses Hagedolah[35] and others[36] bring down that many have a minhag to say selichos on Hoshana Rabbah night.[37] Others say selichos during the hakafos in the morning and even blow shofar after each circuit of the bimah.[38]

By contrast, in Vilna it appears there were those who said selichos on Hoshana Rabbah night and the Gra wanted to abolish it because of Simchas Yom Tov. It’s even recorded that on Hoshana Rabbah night the Gra was noheg Simchas Beis Hashoeivah like the rest of the nights of Chol Hamoed but he stopped it after one  Hoshana Rabbah night someone died.[39a]


Other early sources, such as Rav Avraham Galante write that one should say the whole Sefer Tehillim on Hoshana Rabbah.[39] Rav Moshe Machir, in his classic Seder Hayom, cites such a custom, as does Rav Yuzpeh Shamash (1604-1678) of Worms[40] and Rav Yosef Hahn Norlingen. The Chasam Sofer would say the whole Sefer Tehillim and go to sleep,[41] as did R’ Shlomo Zalman Auerbach.[41a] Rabbi Hertz Scheir would pay people to say Tehillim the whole night.[42]

Rav Chaim Stein, Rosh Yeshivah of Telz, in his incredible World War II diary chronicling his great mesiras nefesh for whatever mitzvos he was able to do during that time, also writes that he and his friends stayed up saying all of Tehillim.[43]

The Butchasher Rav (1771-1841) gives an additional interesting reason for doing so: because Hoshana Rabbah is the ushpizin night of Dovid Hamelech. Dovid was known not to sleep for longer than sixty horse breadths,[44] and we try to emulate that.[45]


Avudraham also records an elaborate Hoshana Rabbah custom: at night, some wrap themselves in sheets and go out to the shade of the moon. If they find their shadow complete, they are happy; if the head is missing, they assume they will die during the coming year. Depending on the appearance of the shadow, one can tell if other family members will survive the year. (A possible similarity can be found in Maseches Horayos.)

However, the Avudraham concludes not to do it.[47] This custom is found in numerous Rishonim—Ramban, Rav Yehudah Hachasid, Rokei’ach, Rikanati,[48] Tzioni, and Rav Aharon Hakohen Miluneil, to list a few. At the end of a manuscript written by Rav Eliyahu Bachur in 1515, he notes, “I completed this sefer on Hoshana Rabbah, when I saw my head in the shadows of the moon, so I know that I will not die this year.”[49] Rav Chaim Benveniste writes that the purpose of this custom is to do teshuvah, for if one sees that the shadows are not in his favor, he will daven for the decree to be abolished.[50]

Interestingly, Rav Yosef Karo makes no mention of this minhag, but the Rama in Darchei Moshe cites the Avudraham without giving his own opinion about it. However, in his glosses on Shulchan Aruch, he stresses not to do it,[51] writing that we do not understand exactly how to do it and in general it is not advisable to look into the future. Rav Yosef Hahn Norlingen and the Mateh Moshe[52] write the same. (It’s worth pointing out, though, that the Arizal was an adherent of this custom.)[53]

Returning to the previously mentioned minhag, that of reading the whole Torah throughout the night of Hoshana Rabbah, the Agudas Eizov adds that another reason to learn is to amass zechusim so that one’s shadow will be complete on Hoshana Rabbah. What lies behind this unique custom?

There are many more minhagim of Hoshana Rabbah, almost all for the same reason.


The Tur and numerous other Rishonim mention the lighting of candles. Leket Yosher writes that his rebbe, the Terumas Hadeshen, would use in part leftover candles from Yom Kippur.[55] Rav Zalman of St. Goar, in his work Sefer Maharil, writes that he observed his rebbe, the Maharil, doing the same.[56] Rav Isaac Tirna describes the same in his Sefer Minhagim.[57]

Another minhag echoing Rosh Hashanah and Yom Kippur is mentioned by Rav Zalman of St. Goar, who writes that he observed the Maharil wearing a kittel on Hoshana Rabbah.[58] The Rama cites a similar practice in Darchei Moshe and the Mapah. The Magen Avraham does the same, but says that the minhag in Poland is to wear Shabbos clothes, but not a kittel.[59] Rabbi Henkin writes that the minhag is only for the chazan to wear a kittel.[60]

Rav Isaac Tirna in his Sefer Minhaghim,[61] the Rama, Rav Yosef Hahn Norlingen and others bring that some go to the mikvah on the morning of Hoshana Rabbah.[62] Rav Chaim Benveniste writes in Shiurei Knesses Hagedolah that it’s better to do so in the evening. The Mateh Moshe,[63] Rabbi Yuzpeh Shamash (1604-1678) of Worms and others[64] write that it’s one of the five days of the year on which one should wake up early.[65]

The Tur and other Rishonim write that the minhag is to daven as on the morning of a Yom Tov, with a longer Pesukei Dezimrah.[66] However, it is unclear if they mean to include Nishmas. Numerous sources describe that the custom was to say it, such as in the French Work on Minhaghim written between 1360-1390 [66a], In the Zecher Yosef from 1467,[67] the Kabbalistic work Agudas Eizov,[68] Rav Chaim Benveniste’s description of Izmir, Turkey, in Shiurei Knesses Hagedolah, the Kaf Naki’s,[69] description of Morocco, and other descriptions of Italy.[70] However, the Rama says not to say Nishmas.

The Kitzur Shibolei Haleket writes that he heard some say Zachreinu L’chayim. Rav Chaim Benveniste cites others who had such a minhag.The Maharam would say Hamelech Hakadosh and Hamelech Hamishpat,[71] and in some early manuscripts, the tefillah of Unesaneh Tokef includes the words “Ub’Hoshana Rabbah yeichaseimun.”[72]

What is the common denominator of all these minhagim? The answer is simple. Hoshana Rabbah is a day of judgement. The question is, for what?

According to the Gemara (Rosh Hashanah 16a), it is a day of judgment for water. As the Taz[73] and Gra[74] point out, water is one of the most important human needs. The aravah grows by the water, says the Rokeach, so we take it up on this day. Of course it is well-known in Kabbalistic literature that this day marks the chasimah of the din handed down on Rosh Hashanah, but it is clear that sources who were not familiar with the Zohar also knew this. For example, the Manhig writes that the reason for lighting candles as on Yom Kippur, among other minhagim, is because on this day the judgment is sealed.[75] Some manuscripts of the Machzor Vitri write that we say Hashem hu haElokim seven times on Hoshana Rabbah, like we do on Yom Kippur, to symbolize the completion of judgment.[76] Others point to a cryptic line in the Yerushalmi in Rosh Hashanah to claim it as a final day of judgment.[77]

Based on these sources, it makes sense that all the many different minhagim are due to Hoshana Rabbah being a final day of judgment.[78] The question, though, is in the secrecy of it. Why are Rosh Hashanah and Yom Kippur openly discussed by Chazal as a day of judgment, while Hoshana Rabbah goes unmentioned? If it were such an important day, one would expect Chazal to let us in on the secret.[79]

Rav Yaakov Kamenetsky answers[80] this with an interesting idea, similar to one proposed by Rav Shlomo Zalman Auerbach.[81] They explain that Chazal felt that if the concept ever “got out,” it would disrupt simchas Yom Tov. At that time, the secret was only told to special people, but due to yeridas hadoros, it soon became clear that Hoshana Rabbah’s judgment would not affect simchah all that much. So the secret of the day’s tremendous significance was let out to the masses.
It is worth noting a similarly interesting statement from Rav Yehoshua Ibn Shuaib, talmid of the Rashba, that one of the reasons we do not find an open discussion of Rosh Hashanah’s judgment in the Torah is because such concepts are very hard to comprehend and discuss openly.[82]


In a letter in 1488, Rav Ovadiah miBartenura writes that in Italy, on Yom Kippur and Hoshana Rabbah nights, the aron was opened after davening and women would line up to kiss the Torah the whole night.[83] Rav Yehoshua Falk describes a similar practice in Pressburg. He links these customs, once again, to the fact of the final din.[84]


Related to all of this, we find in a 19th-century Lithuanian memoir that white bread for Hoshana Rabbah was baked in the shape of a bird, because on this day, a final decision is made as to who will live or die that year. In folk tradition, this bird would fly to heaven and bring the determination on a scrap of paper.[85]  In Mattersdorf, the challahs of the Yomim Nora’im were baked in a round pan and stamped with a picture of a bird, probably for a similar reason.[86]


After saying the hoshanos, we bang the bundle of aravos on the floor five times. The Chayei Adam[87] writes that children bang it until there are no leaves left, because of their exuberance for the mitzvah.[88] Rav Yair Chaim Bachrach of Worms (1638-1702) writes in the Mekor Chaim that fools bang it until no leaves are left. We bang it a few times, but why?

Rabbi Alexander Moshe Lapidos answers this question,[89] but to illustrate it clearly, some background is helpful. On Rosh Hashanah, we have a custom to eat various fruits and say accompanying tefillos. Numerous Acharonim [90] explain this minhag by pointing to a Ramban[91] that states that when an action is done in this world, it has an effect in shamayim, which in turn causes something to happen down here.[92] For instance, there is a custom among some to keep their hands open when reciting the words “Posei’ach es yadecha,” as though waiting to receive the parnasah.[93] This reasoning is in part what is behind the banging of the aravos.


After we finish banging the aravos, what do we do with them? Many are noheg to place them on top of the aron kodesh, but it is not clear how far back this minhag can be traced, or if it is even permissible to do so.

Interestingly The Chayei Adam writes (153:3) one should burn the Aravos afterwards as does the Aruch Hashulchan (664:6).

The Munkatcher did not hold of throwing it onto the aron kodesh. However the Marsham points to a Malbushei Yom Tov which mentions that they did do so in his time. This work was written by the Tosfos Yom Tov (1579-1654) on the Levush, but was only first printed from manuscript in 1895.[94] However, this piece is already brought down by the Eliyhau Raba who had this work in manuscript and quotes from it often. [94a]

The sefer Tanya Rabbasi by Rav Yechiel HaRofei (1240-1289) records that “The custom we received from our fathers is that after we finish the mitzvah of aravah on Hoshana Rabbah, we take it home with us and put it next to our beds to show the love for mitzvos, and this is a kosher minhag.”[95] It is clear that in his time, the aravos were brought back home. The Mekor Chaim quotes the Tanya Rabbasi as saying that he heard that this practice serves as a protection when traveling.

We find segulos in numerous sefarim relating to saving a piece of the aravos, beginning with Derech Hayashar, written in Krakow in 1646. From there, it is also found in Uber Orach, Sefer Zechirah,[96] and Tzeidah Lederech, first printed in 1760.[97] It became famous in its Sefer Zechirah printing, as Rav Zechariah Simnar’s work was extremely popular in its time.[98] The custom is also found in the Chemdas Yomim.[99] All these sefarim write that one should use some of the candles of Yom Kippur for this practice to work, and that it saves one from robbery. Sefer Zechirah adds that you don’t need to carry the aravah on you for it to work, as long as you know where it is in your house.[100]

Numerous Rishonim and Acharonim advise that the aravos be saved and burned with the chametz,[101] because it is good to do mitzvos with objects already used for a mitzvah. None of these many sources mention throwing the aravos on top of the aron kodesh, even in passing.


One last famous Hoshana Rabbah segulah is the custom of women who are expecting to bite off the pitum of an esrog, daven that the birth not be painful, and then give tzedakah. The earliest source for this can be found in Rav Yaakov MiYanev’s classic Tz’ena Ur’ena.[102] This sefer, first printed around 1622, was reprinted over 200 times,[103] which explains why the minhag is so famous and popular. This practice is also cited by Rav Zechariah Simnar in Sefer Zechirah [104].

The reason for this minhag, as given by the Tz’ena Ur’ena, is because the fruit of the Eitz Hadaas that Chavah gave to Adam was an esrog. This caused the curse of painful childbirth. Since they did not pasel the esrog or eat from it all Sukkos, and do not do so even now that Sukkos is over, the tefillah of women is that they should not suffer because of Chavah’s sin, and instead have an easy labor.

May we all be zocheh to be inscribed in the sefer hachayim.

[1] For useful collections on this topic see; A. Berliner, Kesavim Nivcharim, 2, pp. 100-103; L. Zunz, Minhagei Tefah Upiut BiKhilot Yisrael, pp. 95-96,284- 288; R. Shlomo Y. Zevin, Moadim Bahalachah, pp. 142-149; Encyclopedia Talmudit, 8, pp. 527-535; Daniel Goldshmidt–Yonah Frankel, Machzor Sukkos, pp. 20-22; Daniel Goldshmidt, Mechkarei Tefillah Upiyut, pp. 392- 394; R’ Mordechai Spielman, Tiferes Tzvi, 3 pp.335-349; R’ Betzalel Landau, Machanayim 74 (1963), pp. 30-39; R’ Yechiel Goldhaver, Minhagei Hakehilot 2, pp. 136- 146; R’ Ovadiah Yosef, Chazon Ovadiah (Sukkos), pp. 438-450; R’ Ben Ish Chai, HaModiah (1999), pp. 14-15 [Thanks to R’ Menachem Silber for this source]; R’ Deblitsky, Kitzur Hilchos HaMoadim (Sukkos), pp. 224-237; R’ Tchezner, Sharei Chag HaSukkos, pp. 249-256, 450-458; Rabbi Tuviah Freund, Moadim L’Simchah,1, pp. 422- 451; Pardes Eliezer, Sukkos, pp. 227 and onwards; Luach HaHalachos Uminhaghim, pp. 102-111.I hope to return to all this more extensively in the near future in a hebrew work.
[1a] Bechinas haKabbalah, p. 50. See T. Fishman, Shaking the Pillars of Exile, 1997, p. 140; R' Eliyahu Benamozegh, Tam LiShad, p.12, 29.
[1b] Shadal, Vikuach Al Chochmas Hakabbalah, introduction. On this work see Jordan Penkower, The Dates of Composition of the Zohar, pp.75-116.
[2] Yerushaseinu 9 (2016), pp. 155-201.
[3] 153:2.
[4] Sefer HaTishbi, Erech Hoshana.
[5] See Biur Hagra, 660;1, 664;12; R’ Shimon Horowitz, Biur Marsha (on Sefer Tanya Rabbasi), p. 198; R’ Elyukim Horowitz, Zichron Yerushalayim p. 50.
[6] See R’ Eliyahu Posek, Ki Ha’adam Eitz Hasadeh, p. 136.
[7] Hilchos Lulav 7:22. See also R’ Eliyahu Posek, Ki Ha’adam Eitz Hasadeh, p.136.
[8] See Beis Yosef, 664. See also Rama, 664:7. However the Taz (5) concludes one should hold both as does the Eliyhau Raba (11). See also R’ Henkin in Shut Gevurat Eliyahu, p.299.
[9] Hilchos Lulav 7:23. See R’ Yosef Dubovick, ‘MiTorat Rav Shmuel Ben Chafni Gaon: Inyanei Aravah Beyom Shvi’i Shel Sukkos,’Asifat Chachamim Boyan 12 (2013) pp. 13-22 R. Shlomo Y. Zevin, Moadim Bahalacha, pp. 142-146; Yosef Tabori, Moadei Yisrael Bitkufat HaMishnah V’haTalmud, 2000, pp. 190-194; R’ Shlomo Pick, Ilana D’Chaye Sarah (1986), pp. 51-61; Otzar Mefarshei Hoshanos (Machon Yerushalayim) 2003, pp. 19-34.
[10] Yosef Ometz, Siman 1048.
[11] Chemdas Yomim, 83b.
[12] See the work from the Aderet called Zecher L’mikdash, and Zichron Yerushalayim from R’ Elyakim Horowitz both devoted to this topic. See especially pp. 50-52 in Zichron Yerushalayim.
[13] R’ Yechiel Goldhaver, Minhagei Hakehilot, 2, pp. 136-137. See also R’ Weiss Binah L’itim, Tishrei, pp. 525-527 (staying up); see ibid, 527-530 (on finishing Chumash); Herman Pollack, Jewish Folkways in Germanic Lands (1648-1806), p.173; J. Lauterbach, Rabbinical Essays, pp. 328-329. For a very interesting article connecting this minhag to Coffee, see Elliott Horowitz, “Coffee, Coffeehouses, and the Nocturnal Rituals of Early Modern Jewry,” AJS Review 14:1 (Spring 1989), pp. 17-46; Assaf Nabarro, Tikkun from Lurianic Kabbalah to popular culture, Phd Ben Gurion University 2006, p. 87. See also R’ Aron Felder, Sh’eilot Aron, Siman 16 [Thanks to Menachem Butler for this source].
[14] It’s interesting that R’ Moshe Machir in Seder Hayom brings this minhag and the problems mentioned here for Simchas Torah at night. R’ Dovid Sasso writes in Masot Bavel (p. 197) that in Baghdad they would lein the whole Torah on Shmini Atzeres.
[15] Avudraham, Hoshana Rabbah.
[16] Tashbetz (Schneerson edition), siman 410.
[18] Shibolei Haleket, Siman 371.
[19] Minhag Tov, #76. On the dating of this work see Y. Ta Shema, Collected Writings 3, p. 248.
[20] p. 263
[21] R’ Henkin also raises this issue in Shut Gevurat Eliyahu, p.298
[22] Siddur R’ Yaakov Emden 2, p. 407
[23] Itim LeBinah, p. 220.
[24] The importance of this work was that it was one of the main sources for the Magen Avraham when quoting the Arizal. See Eliezer Brodt, Halachic Commentaries to the Shulchan Aruch on Orach Chayim from Ashkenaz and Poland in the Seventeenth Century, PhD, Bar Ian University) July 2015. pp. 191-198.
[25] See for example Sefer Kavanos HaYashan, Jerusalem 2014, p. 285.
[26] See also R’ Yechiel Goldhaver, Minhagei Hakehilot, 2, pp. 137-142.
[27] On the Significance and editions of this work see Eliezer Brodt, Halachic Commentaries to the Shulchan Aruch on Orach Chayim from Ashkenaz and Poland in the Seventeenth Century, PhD, Bar Ian University) July 2015, pp. 265-266. 29. [See the Appendix here]. See Assaf Nabarro, Tikkun from Lurianic Kabbalah to popular culture, PhD, Ben Gurion University, 2006, pp. 88-121. I hope to deal with this work in an article in the near future, iyH.
[28] See for example E. Landshuth, Amudei Ha’avodah pp. 218-220. See also Yosef Yahalom, Alei Ayin, pp. 130-143.
[29] He even gave a haskamah to his own work. See Yaakov Spiegel, Amudim Betoldot Hasefer Haivri, BiSharei Defus, pp. 35-36.
[30] Zecher L’mikdash, p. 19. See also Seder Eliyahu, Nefesh Dovid, p. 139.
[31] Seder Eliyahu, Nefesh Dovid, p. 139. R’ Moshe Feinstein was against leining from a Sefer Torah for Mishna Torah (Mesorat Moshe 2, p. 151).
[32] R’ Deblitsky, Binu Shnos Dor Vador, p. 63, 70
[33] Meir Benayahu, Ha-Chida, p. 533.
[34] See Zichronos Umesoros al HaChasam Sofer, pp. 205-206; Minhagei Raboseinu V’hilchosam, p. 170.
[35] He brings this from the Arizal, which is one of the only times he quotes him in his sefarim on Orach Chaim.
[36] R’ Yechiel Goldhaver, Minhagei Hakehilot, 2, pp. 138-139.
[37] See Avraham Yari, Toldos Chag Simchas Hatorah, pp. 292-295, about those who thought there was a custom to say Selichos on the night of Simchas Torah, when in reality they got confused and it was really on the night of Hoshana Rabbah. See Kaf Naki, Lud 2014, p. 108 who writes he could not find early sources for this minhag.
[38] See for example R’ Moshe Machir in Seder Hayom; R’ Meir Soloveitchick, Ha-Meir La’aretz, p. 104.
[38a] Aliyot Eliyahu, Maylot HaSulum 13, pp. 32-33.
[39] S. Schechter, Studies in Judaism, Philadelphia 1908, 2, p. 296. About this see Moshe Chalamish, HaKabbalah Betefillah Uminhag, pp. 332-355. See also Meir Benayahu, Dor Echad Ba’aretz, p. 268.
[40] Minhaghim D’Kehal Vermeiza, (1988), pp. 214
[41] See his own testimony in Sefer Zikaron, p.3 about a dream he had.
[41a] Halichos Shlomo (Tishrei), p. 241. See About R’ Moshe Feinstein, in Mesorat Moshe 1, p. 119 that he would “say” Mishnah Torah at night and finish Tehilim during the day. See also Mesorat Moshe 2, p. 151; R’ Henkin in Shut Gevurat Eliyahu, p.298.
[42] Turei Zahav, p. 16 (introduction).
[43] Mi-Telz Ad Telz, p. 276.
[44] See my Bein Kesseh LeAssur, pp. 173-215.
[45] Peninim Yekarim # 8 (printed in back of Da’as Kedoshim on Yoreh Deah, Tel Aviv 1959). Thanks to R’ Yehuda Spitz for this source.
[46] A. Berliner, Kesavim Nivcharim, 2, p. 101; R’ Eliyahu Benamozegh, Tam LiShad, p. 59, 217; Y. Weinstock, B’Maagalei Haniglah V’hanistar, pp. 245-269; Dov Sadan, Gilgul Moadim, pp. 163-178; R’ Lipshitz, Iyunim B’-Rabbeinu Bechaye, pp.327-331; Daniel Sperber, Minhagei Yisrael, 6, pp. 173-182; Daniel Speber, The Jewish Life Cycle, pp. 373-383; Ibid, Sefer Zikaron Heichal Hanefesh, pp. 369-376; Y. Ta-Shema, Ha-Niglah She-Benistar, pp. 30-31,120; R’ Yaakov Stahl, Sefer Gimatriyos, 2, Appendix pp. 866-874; Yisroel Ta-Shema, Kneset Mechkarim 4, p. 234. See this recent post.
[47] Avudraham, Hoshana Rabbah.
[48] He even mentions some trying to do it on a bird. The Mateh Moshe brings this down, but Mekor Chaim comments on this that it’s strange.
[49] About this passage see Y. Weinstock, B’Maagalei Haniglah V’hanistar, p.259; Dov Sadan, Gilgul Moadim, p.165. About R’ Eliyahu Bachur and Kabbalah see my Likutei Eliezer, pp. 71-72.
[50] Shiurei Knesses Hagedolah, 664. See also Sha’arei Tzion from R’ Nassan Hanover, p. 142. [51] See the Gilyon of the Magen Avraham here.
[52] Mateh Moshe, 957 (at the end). See the comments of R’ Chaim Ulma on Yosef Ometz (Mechon Yerushalayim ed.), p. 294.
[53] Sefer Kavanos HaYashan, Jerusalem 2014 pp. 286-287.
[54] See Herman Pollack, Jewish Folkways in Germanic Lands (1648-1806), p. 173; R’ Yechiel Goldhaver, Minhagei Hakehilot, 2, p.96,135.
[55] Leket Yosher,(2010), p. 334.
[56] Maharil, p.381.
[57] p. 125.
[58] Maharil, p. 381. See Yerushaseinu 3 (2009), pp. 90-93 about wearing a Kittel and saying Nishmas.
[59] Magen Avraham, 664;3. See Halichos Shlomo (Tishrei), p. 241 about what R’ Shlomo Zalman Auerach did.
[60] Shut Gevurat Eliyahu, p.298. See also R’ Deblitsky, Kitzur Hilchos HaMoadim (Sukkos), p. 229 Ftnt, 23 from Shar Mayim Rabim, p. 611. See also R’ Nosson Kamentsky, Making of a Godol, p. 131.
[61] p. 125.
[62] See what the Leket Yosher writes about his Rebbe the Terumas Hadeshen, p. 333.
[63] Matteh Moshe, 958.
[64] See for example the early collection of Minhagim in Genuzot 2 (1985), p. 14.
[65] Minhagim D’Kehal Vermeiza, (1988), pp. 214
[66] See Likutei Chaim (talmid of Minchas Chinuch), pp. 329-330. See also R’ Yitzchak Weiss, Shut Siach Yitzchak, Siman 318; Eishel Avraham (Butchatch) 664:1; Orchos Chaim (Spinka), about saying Mizmor Shir L’Yom HaShabbos.
[66 a] See the recent article from R’ Stahl, Yeshrun 37 (2017), p.185 where he printed parts of this manuscript for the first time. See also the additional early source from manuscript in footnote 47.
[67] Manuscript printed by Yaakov Spiegel, Moriah 30 (2011) 10-12 (358-360) p. 18. See also L. Zunz, Minhagei Tefah Upiut B’kehilot Yisrael, p. 285; Nevei Shalom, p. 27a.
[68] p. 264.
[69] Lud 2014, p. 108.
[70] Megilas Sedarim, (2002), p.85
[71] See Tiferes Shmuel end of Brachos (quoted by Da’as Torah, 664:1)
[72] A. Berliner, Kesavim Nivcharim, 2, p. 102. See the manuscript from 1560-1590 in  the recent article from R’ Stahl, Yeshrun 37 (2017), p.187 and Footnote 56.
[73] 664;1.
[74] 664:5. See R’ Dovid Cohen, Zeman Simchaseinu, pp. 87-97
[75] Sefer Hamanhig, 2, pp. 402-403.
[76] Machzor Vitri 3 (Goldsmidt ed,) , p. 876
[77] See Yerushalmi Rosh Hashanah 4:4. See also Yefeh Mareh; Mareh Panim. See R’ Meir Soloveitchik, Ha-Meir La’aretz, p. 104; R’ Zevin (above note 1), p. 147; R’ Reuven Margolis, Nefesh Chayah, 664; R’ Yissachar Tamar, Alei Tamar, Moed 2, pp. 226-227,128-129, 310; Y. Brand in B’Rosh Hashanah Yikaseivun (2003), p. 37-39 [Thanks to R’ Yakov Stahl for this source]. For more sources on it being the Gemar Din see: R’ Yaakov Emden, Shut Sh’eilat Yaavetz, 1, 33 (end); R’ Meir Don Polotzky (letter in back of Toldos HaRama Mifano, p. 87; R’ Eliyahu Posek, Shut Mor Oheles, p. 35a; R’ Dovid Hanazir, Kol HaNevuah, pp. 251-252. See also the recent article of R’ Urile Biner, HaOtzar 8, pp. 155-167; R’ Stahl, Yeshrun 37 (2017), p.184-185 footnote 44; See also his forthcoming work Minhag Avos where he deals with this at length tracing sources for this concept in early Paytanyim.
[78] See R’ Yitzchak Weiss, Shut Siach Yitzchak, Siman 315 who deals with why we say hallel if it’s a Yom Hadin.
[79] See R’ Eliyahu Nissim, Aderet Eliyahu, p. 29-30; R’ Eliyahu Benamozegh, Tam LiShad, pp. 19-21, 5; R’ Schick, Shut Rashban, Siman 252.
[80] Emes LeYaakov, pp.398-399. R’ Yaakov Kamenetsky writes an interesting language about the person who asked this question to him
הרגשתי בקושיא זו קושיא של קנטור כנגד דברי הזוהר
I once speculated that perhaps the reason for this comment was that R’ Yaakov had read the work of Shadal, VeKuach Al Chochomas Kabalah which begins with a debate between two people on Hoshana Rabba debating the origins of the Day and via this lead to a full fledged discussion of the origins of Kabbalah. However I have no evidence for the speculation that R’ Yaakov read or was familiar with this work.
[81] Halichos Shlomo (Tishrei), pp. 241, 428-435 See also Shalmei Moed, pp.169-170.
[82] Drasha L’Rosh Hashanah.
[83] Igrot Eretz Yisrael, p. 106. See also A. Grossman, Chasidus Umorodot, p. 302.
[84] Choshvei Machshavos, p. 71.
[85] Pauline Wengeroff, Memoirs of a Grandmother, 2010, p. 166. See also Herman Pollack, Jewish Folkways in Germanic Lands (1648-1806), p. 276 note 47.
[86] R’ Yechiel Goldhaver, Minhagei Hakehilot, 2, p. 28. See also R’ Yaakov Stahl, Yerushaseinu 9 (2016), p. 177.
[87] 153:3.
[88] See the Sefer Hakundos from 1824 in the 1997 edition, p. 66.
[89] See R’ Hirshevitz, Minhagei Yeshurun, p. 112; Toras Hagaon R’ Alexander Moshe Lapidos, p.430.
[90] See for example R’ Margolis in his Shut Machlos Hamachanayim, pp. 27b-28a
[91] Breishis, 12:6; 48:22
[92] See Daniel Sperber, Minhagei Yisrael, 3, pp. 113-172
[93] R’ Yosef ben Naim, Noheg BiChachmah, pp. 167-168. See Daniel Sperber, Minhagei Yisrael, 3, pp. 113-172.
[94] See Eliyhau Rabbah, 664:11: Darchei Chaim VeSholom, p. 292; Orchos Chaim (Spinka) 664:6; Luach HaHalachos Uminhaghim p. 109 - quoting Shut Marsham, 4:57 who mentions that they did this. See also  R’ Moshe Harari, Mikraei Kodesh, (Daled Minim), 2017 pp. 828-829.
[94a] This was one of many manuscripts used by the Eliyhau Rabba see R’ Tzi Leher, Yeshurn 35 (2106), pp.729-730.
[95] Siman 86, Brought in the Eliyhau Rabbah (13). See this recent article of R’ Yaakov Stal about this Minhag.
[96] p. 270-271.
[97] In 2001 edition p. 7.
[98] Sefer Zechira, p. 271. On this work see my Likutei Eliezer, pp. 13-25.
[99] Chemdas Yomim, p. 90b.
[100] See also R; Chaim Palagi, Ruach Chaim; Yifah LiLev; Segulot Yisroel, Erech Eyen, 61-62; Orchas Chaim (Spinka) 664:8; R’ Eliyahu Posek, Kie Hadem Etz haSudeh, p.139a.
[101] See for example sources brought in the Beis Yosef and Darchei Moshe here. See also my article in Yerushaseinu 2 (2008), p. 219.
[102] Bershis Jerusalem 1975, p. 34.
[103] See Introduction to Old Yiddish Literature, Jean Baumgarten, Oxford 2005, pp. 113-121; C. Shmeruk, Safrut Yiddish BePolin, pp. 147-164.

[104] Sefer Zechirah, p. 241; See also R’ Eliyahu Posek, Ki Ha’adam Eitz Hasadeh, p. 127b, 138b ; Chaim Uberachah, 228. See the extensive article from R’ Daniel Racah, Or Yisrael 41 (2006), pp. 167-188. On eating esrogim see A. Shemesh, Plants, Nourishments and ways of eating in Blessing Literature 1492-2000 (heb.) (2014), pp. 240-243.

'אֲשֶׁר שַׂמְתִּי עֲרָבָה בֵיתוֹ' ו'לֶחֶם לַנְּעָרִים' - השימוש המִשני בערבות הלולב וההושענות למנהג איטליה הקדום

יעקב ישראל סטל

'אֲשֶׁר שַׂמְתִּי עֲרָבָה בֵיתוֹ' ו'לֶחֶם לַנְּעָרִים'
השימוש המִשני בערבות הלולב וההושענות למנהג איטליה הקדום*

"...The aravot, with which they observed the commandment of lulav, or the 'ritual of the aravah' (on Hoshana Rabah), would be discarded after their use. However, the German sages, as a token of their love for mitzvot, were wont to keep them in order to perform future mitzvot, such as for burning chametz or baking matzot on erev Pesach. 
The German custom has a Talmudic basis, that if an object is used to perform a mitzvah, then another mitzvah may be performed with the same object. However, the Italians of former generations did not make use of this rule, and their custom was to do something different with the aravot. The older ones among them placed them atop their beds, and the younger ones would 'joust' with them with their friends in play, to arouse joy..."

הכלל התלמודי "הואיל ואיתעביד בה חדא מצווה, ליתעביד בה מצווה אחרינא" [1], שימש מרכיב חשוב בהתפתחותם של מנהגים שונים בעדות ישראל לתפוצותיהן במשך הדורות [2]. ואם כן הדבר ב'סתם' מצוה, על אחת כמה וכמה במצוה חביבה כנטילת לולב [3], שהקפידו לנצל את שייריה לענייני מצוה אחרים.

(א) מנהג אשכנז בערבות הלולב וב'הושענות'

גדולי אשכנז נהגו להניח את הערבות שנאגדו עם הלולב לערב פסח ולשרוף בהן את החמץ, ומהם שנהגו כן גם בערבות של יום הושענא רבה - ה'הושענות'. כן כותב ר' אלעזר מוורמייזא (ה'רוקח') על מנהג זקנו, ר' אלעזר ב"ר קלונימוס הזקן (אחיו של ר' שמואל החסיד):
מנהג זקיני ר' אלעזר בן רבינו קלונימוס הזקן, שהיה שורף חמיצו בעצי לולבים ובענפי הושענות, אבל בעץ הושענות, אנו מתקנים לקולמוסים. וכן מנהג חמי, ר' אלעזר בר יעקב הכהן [4].

'עצי לולבים'אינם הלולבים עצמם אלא ה'עצים' שסביבות הלולבים, היינו, ענפי הערבהשנאגדו עם הלולב, שאילולא כן לא היה הכותב מעקם לשונו לכתוב 'עצי לולבים' ולא 'לולבים' סתם. בנוסף לכך, משום נדירותו של הלולב באשכנז וצרפת – שאקלימן הקר אינו מתאים לגידולו – עד שלפעמים נאלצו להשתמש בלולב של השנה הקודמת [5], לא מסתבר שזקנו של ה'רוקח' ישתמש בלולבו כחומר בעירה לשריפת חמצו ויסתכן להִוותר בלא לולב בחג הסוכות הבא. אך הערבות היו מצויות באשכנז בשפע רב [6], ומעולם לא היה מחסור בהן, ולא היה אפוא כל חשש לקיים בהן את ה'ליתעביד בה מצווה אחרינא' – העומד ביסוד מנהגו של סב ה'רוקח', אע"פ שאין הדבר נאמר מפורשות – ולשרוף בהן את החמץ.

נמצא, כי המשפט "שהיה שורף חמיצו בעצי לולבים ובענפי הושענות" מדבר על ערבות בלבד [7]: 'עצי לולבים' הם הערבות שהיו באגודת הלולב כחלק ממצות ארבעת המינים, ו'ענפי הושענות' הם, כמסתבר, הערבות שנטלו ל'מצות ערבה' ביום הושענא רבה, שה'רוקח' ובני דורו רגילים לכנותם 'הושענא' או 'הושענות' [8].

כמנהגו של סב ה'רוקח' שהשתמש לשריפת החמץ בערבות בלבד, ומשני מקורות: ערבות הלולב וערבות 'מצות ערבה', כן גם נהג ר' יהודה ב"ר קלונימוס, אביו או רבו של ה'רוקח':

ור' יהודה בר' קלונימוס היה נוהג בערבה, וכן בערבה של לולב, לתקן מן העצים קולמוסים ולבער בהן חמץ בפסח. כדאמר גבי עירוב: 'הואיל ואיתעביד בה חדא מצוה' וכו' [9].

שני 'סוגי' ערבות נמנו כאן: 'בערבה'סתם, הן, כמסתבר, הערבות מ'מצות ערבה' של הושענא רבה, ו'בערבה של לולב', הן הערבות ששימשו למצות לולב, בדיוק כמנהגו של ר' אלעזר ב"ר קלונימוס הזקן לביאורי ש'עצי לולבים' הם הערבות ששימשו למצות לולב. ותן דעתך, שר' יהודה ב"ר קלונימוס זה נהג כדוגמת קרוב משפחתו, ר' אלעזר ב"ר קלונימוס הזקן [10], להשתמש עבור 'ליתעביד בה מצווה אחרינא' בערבות בלבד.

הנה לנו שניים מגדולי אשכנז שנהגו להשתמש בערבות הלולב וה'ערבה' של הושענא רבה כדי 'לבער בהן חמץ בפסח' או כדי 'לתקן מן העצים קולמוסים'. המנהג אומץ גם בידי אחרים, שכן המליצו עליו לא מעט חיבורי הלכה ומנהג אשכנזיים [11]. אך יש מבני אשכנז שהעדיפו להשתמש בערבות לצורך אפיית שלוש המצות החיוביות של ליל הסדר [12]: "ואותה הערבה, וגם הערבה של לולב, יש להצניע ולעשות מהן קולמוסים, או לשרוף בהן, או לאפות בהן השלוש מצות של מצווה. דהואיל ואיתעביד בהו מצווה חדא וכו'" [13]. כיוצא בכך ב'ספר המנהגים' לר' יעקב מולין (מהרי"ל; קכ-קפז, 1427-1360), מאבות המנהג האשכנזי: "אמר מהרי"ל: יש בני אדם ששורפין החמץ עם עצי לולב וההושענות, הואיל ואיתעביד ביה מצוה אחת וכו'. ויש אופין בו השלוש המצות. וקורא אני עליהם: 'ועמך כולם צדיקים' (ישעיה ס כא)" [14].

(ב) המנהג האיטלקי - 'אֲשֶׁר שַׂמְתִּי עֲרָבָה בֵיתוֹ'

השימוש בעצי ערבות הלולב ו'מצות ערבה' לשריפת החמץ או לאפיית המצות הוא מנהג אשכנזי מובהק, ואינו ידוע – בתקופת הראשונים – ממרכזים אחרים, לא מצרפת או איטליה, ולא מפרובאנס או ספרד. לא ידוע מה עשו בני המרכזים האחרים בערבות לאחר קיום מצוותן, ואפשר שהם השליכום לאשפה, אך בני איטליה נהגו בערבה של 'מצות ערבה' שני שימושים מקוריים.

בני איטליה הקפידו להותיר את ארבעת המינים בשלמותם עד שעת מנחה של יום הושענא רבה, אע"פ ששימושם הרגיל הסתיים כבר בבוקרו של יום (אחר תפילת השחר ואמירת ההלל וההושענות), וזאת משום "שאם יבוא מן הדרך איש שלא בירך בלולב - שיברך" [15]. לא ידוע מה הם עשו בארבעת המינים לאחר מכן, אולם בנוגע לערבות של הושענא רבה היה בידם מנהג קדום:

ומנהג פשוטבידינו, שקבלנו מאבותינו: לאחר שגמרו מצוות הערבה ביום הושענא, כשיוצאין מבית הכנסת, כל אחד ואחד מוליך הערבה לביתו ומשימין אותה סמוך לראש מטתו, לחבוב מצוה. ומנהג כשר הוא [16].

הדברים מופיעים ב'ספר תניא' לר' יחיאל ב"ר יקותיאל מן הענווים, בן למשפחה איטלקית שורשית ועתיקה שפעל באיטליה במאה השלוש־עשרה. 'ספר תניא' הוא עריכה מקוצרת של ספר 'שבלי הלקט' שחיבר בן דורו, ר' צדקיה ב"ר אברהם הרופא מן הענווים, הגם שלא נודע אם ר' יחיאל עיבד את החיבור המקורי (שנדפס בשם 'שבלי הלקט השלם') או שעיבד את 'שבלי הלקט' הקצר (שנדפס לראשונה בויניציאה בשנת שו), שהוא עצמו עיבוד של החיבור המקורי [17]. ולפי שהמובאה הנוכחית אינה מצויה באף אחת משתי העריכות האחרות, לא ב'שבלי הלקט' המקורי ולא ב'קצר', בהכרח שהיא נוספה בידי ר' יחיאל מן הענווים עצמו, ומכך ש'מנהג פשוט' קדום זה ('קבלנו מאבותינו') הוא איטלקי מקורי, ולא אשכנזי או צרפתי [18], כפי שניתן היה לחשוד אילו, למשל, היה המנהג מובא ב'שבלי הלקט' המקורי שמחברו הושפע רבות מבית המדרש האשכנזי והצרפתי [19].

מנהג איטלקי מקורי זה היה מוכר גם לעמנואל הרומי והוא רמזו ב'מחברות'יו המפורסמות. עמנואל הרומי (ה'כ-צ, 1330-1260), בן דורו של ר' יחיאל מן הענווים, היה פרשן מקרא, פילוסוף, משורר וסטיריקן ממשפחה איטלקית מקורית, מבני ה'לועזים'. אין פלא אפוא, שהוא הכיר את אותו 'מנהג פשוט' איטלקי, אלא שהוא רמזו בדרכו המליצית המיוחדת עד שאילולא ידיעת המנהג מ'ספר תניא' לא היה ניתן לעמוד על כוונתו הנכונה.

את המחברת העשרים ושתים ('עֲנֵה כְסִיל כְּאִוַּלְתּוֹ') הקדיש עמנואל לשאלות כסילים ופתיים ש'לא ידעו בין ימינם לשמאלם', אשר פנו אליו ב'שאלות' ו'קושיות' הבנויות, בדרך־כלל, על שיבושי פסוקים או טעויות הבנה גסות, והוא קיים בהם 'עֲנֵה כְסִיל כְּאִוַּלְתּוֹ' והשיב להם בסגנונם. ששים אנשים וששים 'קושיות' רושם עמנואל, וענייננו ב'שאלת' האדם הארבעים ושנים:

וַיִּגַּשׁ הַשְּׁנַיִם וְאַרְבָּעִים וַיֹּאמַר: חִלִּיתִי פָנֶיךָ לְהוֹדִיעֵנִי עַל אֲמִתָּתוֹ / פֵּרוּשׁ 'אֲשֶׁר שַׂמְתִּי עֲרָבָה בֵיתוֹ'. כִּי אֲנִי לֹא רָאִיתִי אִישׁ שֶׁיִּהְיֶה בֵיתוֹ מֵעֲרָבָה / מִמִּזְרַח שֶׁמֶשׁ וּמִמַּעֲרָבָהּ!
וָאַעַן וָאוֹמַר: זֶה הַפָּסוּק פֵּרְשׁוֹ רַבָּה / שֶׁהוּא אָמוּר עַל יוֹם הוֹשַׁעְנָא רַבָּה [20].

הפסוק "אֲשֶׁר שַׂמְתִּי עֲרָבָה בֵיתוֹ וּמִשְׁכְּנוֹתָיו מְלֵחָה" (איוב לט ה) מדבר בבהמות 'פרא' ו'ערוד', שלא בוייתו בידי האדם כבני מינם הקרובים (שור וחמור) [21], והם משוטטים חופשיים ב'עֲרָבָה' - חבל ארץ מישורי בעל אקלים יבש. ואולם השואל סבר שה'ערבה'שבפסוק הוא עץ ערבה, ולכך תמה: מעולם לא ראיתי איש שביתו יהיה עשוי מעצי ערבות. על 'שאלה' זו עונה עמנואל בשם 'מדרש רבה' דמיוני או בשם פרשן גדול [22]: "זֶה הַפָּסוּק אָמוּר עַל יוֹם הוֹשַׁעְנָא רַבָּה". כלומר: ביום הושענא רבה מתקיים 'אֲשֶׁר שַׂמְתִּי עֲרָבָה בֵיתוֹ', שביתו של אדם מתמלא בעצי הערבה ממצות היום. עד כאן הסברו ההלצי של עמנואל. ואולם, את 'מצות ערבה' קיימו בבית הכנסתומה אפוא עשו הערבות בבית? אין זאת אלא, שעמנואל נתכוון למנהג המובא ב'ספר תניא', ש"כל אחד ואחד מוליך הערבה לביתו ומשימין אותה סמוך לראש מטתו", ואילולא ש'ספר תניא' שימר לנו את המנהג לא היינו יודעים את הכוונה האמתית של מליצת עמנואל [23].

מרהיטת לשון עמנואל הרומי נראה, לכאורה, שביום הושענא רבה בלבד נתקיים 'אֲשֶׁר שַׂמְתִּי עֲרָבָה בֵיתוֹ'. כלומר: רק בהושענא רבה הונחה ערבת ההושענא 'סמוך לראש מטתו', ולאחר שעבר היום - הוסרה משם הערבה. אמנם בגלגול מאוחר של מנהגנו, שכבר הושפע מתפיסות אחרות, נהגו להותיר את הערבות של הלולב יחד עם שני המינים האחרים (לולב והדסים) "על גבי פתח הבית שהוא ישן בו" עד ערב חג הפסח. כן כותב ר' רחמים נסים יצחק פאלאג'י (אזמיר; תקעד-תרסז, 1907-1814):

ולכן טוב להצניעם [את ההושענות] עד ערב פסח, כדי ליקח קצת מהם ולהשליך אל תוך שריפת החמץ ששורף בו ביום בבוקר, וקצת לתנור, באפיית המצות אחר חצות... ומנהגינו, ביום הושענא רבה, לאחר התפילה, ליקח הלולב כשהוא קשור עם הדס וערבה, ולהניחו על גבי פתח הבית שהוא ישן בו לשמירה, עד הפסח. ובערב פסח לוקחין אותו להשליכו, מחציתו בבוקר אל תוך שריפת החמץ, ומחציתו לתוך התנור שאופין בו המצות של מצווה [24].

לפנינו התכה ועיבוד של כמה מנהגים: המנהג האיטלקי להניח את הערבה של הושענא רבה 'סמוך לראש מטתו' התגלגל לטורקיה והורחב להנחת כל אגד הלולב על פתח חדר השינה ('על גבי פתח הבית שהוא ישן בו'), ונוצקה בו משמעות של 'שמירה' (בעוד שהמנהג האיטלקי היה משום 'חבוב מצוה'), ואף שולבו בו מנהגו של ר' אלעזר ב"ר קלונימוס הזקן (לשרוף את החמץ בעצי הערבות) והמנהג המקביל לו (לאפות את המצות באש הערבות), ושוב בהרחבה המעבירה את ההוראה המקורית המדברת בערבות אל כל אגד הלולב. וכך נוצר המנהג ליטול את אגד הלולב "ולהניחו על גבי פתח הבית שהוא ישן בו לשמירה" עד ערב פסח, ואז להשתמש בו לשריפת החמץ ולאפיית המצות.

הרעיון שאגד הלולב מסוגל לשמירה מבוסס, כמסתבר, על התפיסה החז"לית: "שיירי מצוה מעכבין את הפורענות" [25], תפיסה שהצמיחה מנהגים רבים. אמנם מקורות קדומים יותר קבעו דווקא את הערבה של הושענא רבה כמסוגלת להציל מן הפורענות, ולא ייחסו סגולה זו לאף פריט מאגד הלולב (ואף לא לערבות שבו!). כן כותב ר' יצחק אבוהב (ספרד, אמצע המאה הארבע־עשרה): "וביום האחרון של חול המועד מחג הסוכות, נקרא יום הושענא רבה... ונוטלים בו ערבה חדשה, זכר למקדש... ושמעתי, שיש בה סגולת שמירה למתכוין בה בסכנת דרכים. והכל כפי כושר מעשיו וטוב כוונתו, והבוטח בה' בצל שדי יתלונן" [26]. וכך במקורות נוספים ומאוחרים יותר [27]. ואם כי שמקצת אותם מקורות מאוחרים הדגישו את חובת נשיאת ערבת ההושענא כדי לזכות בשמירה סגולית זו, בשמועת ר' יצחק אבוהב מפורש: "שיש סגולת שמירה למתכוין בה בסכנת דרכים", היינו, למי שמתכוון בלבו למקומה של הערבה, ומספיק אפוא לקבוע לה מקום בביתו ובשעת הסכנה להיזכר היכן הניחה, בלא לשאתה עמו בדרכים. וכך אכן הובא בהלכות ומנהגי תפילה מבית מדרשם של הראשונים באשכנז, כת"י אוקספורד, ספריית הבודליאנה Opp. 675 (מתכ"י: F16670), דף 12א-ב:

מה שזורקי'ם הושענ'א ביום הושענ'א רב'ה, שמע'תי בש'ם רי"ח ז"ל: מי שקובע מקו'ם להושענ'א, אם טעה ביער ונזכר על ההושענ'א שלו, ויודע אנה הניחה, מיד ימצא הדרך [28].

כתב־היד הוא בכתיבה אשכנזית מהמאה השש־עשרה, ואם נכון ייחוס הסגולה לר' יהודה החסיד – ואין כל סיבה לפקפק בכך [29] – הרי שהוא המקור הקדום ביותר לסגולה זו, וממנו אנו גם למדים, שרבים מבני אשכנז נהגו להשליך את ההושענא לאחר קיום מצוותה - "מה שזורקים הושענא ביום הושענא רבה", דבר הידוע לנו ממקורות התקופה [30], ובהֶקשר לנוהג זה יצא ר' יהודה החסיד להמליץ שלא להשליכה אלא לקבוע לה מקום, הנהגה יפה הנושאת בכנפיה רווח עתידי - לשמש כהצלה לטועה בדרכו.

ומעתה אפשר, שהמלצת ר' יהודה החסיד לקבוע מקום לערבת ההושענות נעוצה במנהג האיטלקי, להניח ערבה זו 'סמוך לראש מטתו', היינו, לקבוע לה מקום מיוחד. כי אע"פ שמנהג זה מופיע לראשונה רק באיטליה של המאה השלוש־עשרה ('ספר תניא' ו'מחברות עמנואל'), אפשר בהחלט שהוא קדום יותר, וכבר הכירו ר' יהודה החסיד, אם דרך קשרי אשכנז־איטליה של ימיו ואם מפני מוצאם האיטלקי של אבות אבותיו [31]. ואמנם, אם אכן הוראת ר' יהודה החסיד מבוססת על המנהג האיטלקי, נמצא שהם נהגו להשאיר את הערבות סמוך לראש מיטתם במשך כל ימות השנה, ולא כפי שהנחתי למעלה [32], שהם סילקו את הערבות מיד לאחר הושענא רבה.

(ג) מלחמת ערבות

אך לא כל בני איטליה נהגו להוליך את הערבות לביתם ולהניחם סמוך לראש מיטתם, שיש מהם ש'נהגו' להותירם בידי הנערים כדי שישתעשעו ו'ילחמו' בהן זה כנגד חבירו. גם 'מנהג' זה מוסר עמנואל הרומי, ב'מחברת' אחרת שבה כתב צרור שאלות שנשאל והוצרך לענות עליהן. באחת השאלות הוא נשאל: מה מיוחד 'בַיּוֹם הָאֶחָד וְעֶשְׂרִים' של חודש תשרי, יום הושענא רבה. ועל כך הוא עונה: 'עֲרָבָה לוֹ לֶחֶם לַנְּעָרִים'. כלומר: הנערים משחקים דרך מלחמה בערבות החבוטות (ו'לחם' הוא מלשון 'מלחמה') [33].

אולם נראה, ש'מנהגם' של אותם נערים אינו אלא פיתוח מנהג ארצישראלי עתיק יומין, המוכר כבר מימי התנאים. במשנה מתואר, שאחרי קיום 'מצות ערבה' בהושענא רבה, היו "התינוקות שומטין את לולביהן ואוכלין אתרוגיהן" (משנת סוכה, ד ז), כלומר: "התינוקות משחקיןבאתרוגיהן ולולביהן" [34], או ש"הגדולים שומטין את לולבי הקטנים מידם ואוכלין אתרוגיהן של תינוקות... שכך נהגו מחמת שמחה" [35], היינו, שהגדולים הפקיעו בכוח מידי הקטנים את לולביהם ואתרוגיהם. ושמא פירוש 'שומטין' הוא 'חוטפין', 'גוזלין', והתינוקות הם שחטפו ונטלו את לולבי ואתרוגי הגדולים [36]. בין כך ובין כך נקל לתאר את אשר התנהל בבית הכנסת בסיומה של תפילת הבוקר של הושענא רבה: כל אחד חטף את לולבו ואתרוגו של חבירו, שכמובן היו מהם שניסו להתנגד, במעט או ברב, והתחוללה אפוא באותה שעה 'מלחמה' זוטא, והכל, כמסתבר, מתוך אווירה חיובית וחגיגית ('מחמת שמחה').

'מלחמת אתרוגים ולולבים' זו ביומו האחרון של חג הסוכות, נתקיימה ככל הנראה גם באיטליה של המאה העשירית, כפי שמוכיח עיבודו של בעל 'ספר יוסיפון' לסיפור רגימת המלך אלכסנדר־יניי באתרוגים. את דבר המעשה כתב יוסף בן מתתיהו ('יוספוס פלביוס'; 100-38 לספירה) בספרו 'קדמוניות היהודים' (שנכתב סביבות שנת 94):

ובני עמו של אלכסנדרוס עוררו מהומה נגדו, שכן התקוממה האומה עליו בשעה שנעשה חג, וכשעמד על־יד המזבח להקריב, וזרקו בו אתרוגים, שכן חוק הוא אצל היהודים, שיהיו לכל אחד בחג הסוכות לולבים של תמרים ואתרוגים... ונוסף על כך עלבו אותו (ואמרו), שנולד כביכול משבויה ואינו ראוי למשרת הכבוד שלו ולהקריב. על כך נתכעס והרג מהם כששת אלפים איש... [37].

את ספרו 'קדמוניות היהודים', המסכם את תולדות עם ישראל מימי המקרא ועד חורבן בית שני, כתב יוסף בן מתתיהו לבני יוון ורומא, במטרה להציג להם את היהדות כ'ידידותית', ומשום כך הוסיף במובאה האחרונה את המשפט: "שכן חוק הוא אצל היהודים, שיהיו לכל אחד בחג הסוכות לולבים של תמרים ואתרוגים", בשביל להסביר לקוראי ספרו הנוכרים כיצד בכלל הגיעו האתרוגים לידי רוגמי המלך. אבל המחבר האנונימי שכתב את 'ספר יוסיפון' על יסוד הספר 'קדמוניות היהודים' וחיבורים נוספים [38], הסב את ה'חוק הוא אצל היהודים' המדבר במצות נטילת לולב, אל ה'מנהג' לשחוק ולהלחם זה עם זה באתרוגים ולולבים, והוא מתאר את האירוע באופן כזה:

ויהי בהיות חג הסוכות, ויעל המלך על המזבח כחֹק הכהנים, אז החלו הפרושים, המה החכמים, לשחוק באתרוגים ובמקלות־תמרים ולהכות איש את אחיו באתרוגים ובמקלות־תמרים בשמחה ובטוב לבב, כי חוק הוא ליהודים לשחוק בפרי עץ הדר ובתמר. אז אחד מן הפרושים מלאו לבו להשליך אתרוג ולהכות את המלך. ויקצפו גדודי המלך ויאמרו אל הפרושים: למה זה תחללו את המלך להשליך עליו את האתרוגים ואת המקל אשר לתמר? ויאמרו: אין זה חילול, כי חוק הוא לנו לעשות כן. ומרוב דברים באו לחרפות, ויחרפו את המלך ויאמרו: בן המחוללת, לא נאה לך כהונה, כי חללה היתה אמך. ויקצוף המלך מאד ותבער בו חמתו, ויט ימינו מעל המזבח, ויאמר: חרב. וישלפו חרבותם גדודי המלך וישליכו ארצה הרוגים ששת אלפים מן הפרושים בתוך חצר ההיכל [39].

כל הסיפור מיוסד על המתואר בספר 'קדמוניות היהודים' בצירוף מקור נוסף, פרט לעניין 'שחוק' האתרוגים והלולבים וההכאה בהם איש לרעהו, שלא נודע מקורו ועל סמך מה שילבו המחבר בסיפור, כפי שכבר העיר מהדיר 'ספר יוסיפון': "תמוהה בכל זאת העובדה, שהמחבר מספר כי חוק הוא לפרושים להשליך בסוכות את האתרוגים ואת המקל אשר לתמר איש על אחיו, ואולי היה מנהג כזה קיים בסביבת המחבר" [40], ושילב המחבר את מנהגו בסיפור ההיסטורי. וכאן מציין המהדיר למקורות התנאיים, הנזכרים למעלה, המדברים ב'משחקן' של התינוקות באתרוגים ולולבים.

ואכן, אחרי ששמענו על מנהג 'מלחמת הערבות' שהתנהלה בימיו של עמנואל הרומי – בן איטליה! – ביומו השביעי של חג הסוכות, לא רחוק מלאשש את השערת מהדיר 'ספר יוסיפון', שמנהג 'מלחמת' האתרוגים ולולבים עדיין נתקיים בזמנו ובמקומו של מחבר 'ספר יוסיפון', שפעל בדרום איטליה במאה העשירית [41], והוא שילבו בעריכתו למעשה רגימת אלכסנדר־יניי, בהניחו שהדבר ארע ביומו השביעי של החג (דבר שאינו מפורש ב'קדמוניות היהודים', מקורו של 'ספר יוסיפון', הכותב רק שהמעשה היה בחג הסוכות), שכן מסתבר שכל זמן שלא נסתיימה מצוותן לא היו שוחקים באתרוגים ובלולבים. אך שנים רבות לאחר מכן הוחלט להותיר את ארבעת המינים בכשרותם עד שעת מנחהשל הושענא רבה [42], ולא נותר בידי הנערים ה'נלחמים' אלא רק להשתעשע בערבות החבוטות של 'מצות ערבה', הוא־הוא המנהג שתיאר עמנואל הרומי!

ואולם מעשה רגימת המלך אלכסנדר־יניי באתרוגים עבר גלגול נוסף ועריכה חדשה, אשר לה זיקה הדוקה וישירה למנהג 'מלחמת' הערבות כתיאורו של עמנואל הרומי. כוונתי לנוסח המעשה כפי שהביאו ר' אברהם אבן־דאוד (הראב"ד הראשון; ספרד, ד'תתע-תתקמ, 1180-1110) ב'ספר הקבלה':

ומת המלך יוחנן ומלך תחתיו אלסכנדר בנו, והוא הנקרא ינאי מלכא. והיה שונא את החכמים. והיה מנהג ישראל באותו זמן לשמוח ביום ערבה, והיו מכין זה את זה במורביות של ערבה. ויום ערבה אחד עשו כן, והמלך אלסכנדר עמד על המזבח להקטיר, ורגמו אחד מן התלמידים באתרוג על מצחו. וירם ימינו מעל המזבח ויאמר 'חרב'. והרג בחכמים גם הוא מכה גדולה..." [43].

ככל הנראה, 'ספר הקבלה' שאב את התיאור מ'ספר יוסיפון', שכן רק הוא מזכיר את שׂחוק ה'מלחמה' בשביעי של חג. אולם בעוד של'ספר יוסיפון', 'כלֵי המלחמה' היו האתרוגים והלולבים, היינו פריטים מאגד הלולב, הרי שלמתואר ב'ספר הקבלה', הערבות בלבד שימשו לצורך זה, ובהן בלבד היכו זה את זה, והם כנראה ערבות ההושענות ולא ערבות הלולב [44], ונמצא אפוא שתיאור מעשה רגימת אלכסנדר־יניי ב'ספר הקבלה' תואם במדויק למנהג ה'מלחמה' שרשם עמנואל הרומי!

אמנם איני יודע כיצד ארע שר' אברהם אבן־דאוד, בן ספרד, ירמוז למנהג הידוע לנו מאיטליה בלבד, ושערי השערות לא ננעלו. ניתן לומר, שגם בספרד אחזו במנהג 'מלחמת הערבות' בשביעי של סוכות, ור' אברהם אבן־דאוד עיבד את המעשה מ'ספר יוסיפון' על־פי מנהג מקומו [45]. אפשר גם לשער, שר' אברהם אבן־דאוד לא נטל את המעשה ישירות מ'ספר יוסיפון' אלא ממתווך איטלקי לא נודע, שהוא, המקור המתווך, עיבד את המעשה לפי המנהג האיטלקי המאוחר יותר. וכך ניתן להפליג בהשערות נוספות, שאין בהן כל חפץ כל זמן שאין כל אסמכתא לאחת מהן.

• • •

בהקשר למנהגם של נערי איטליה, 'להלחם' זה בזה עם ההושענות, ראוי להציף מעשה שובבות אחר שנעשה באותן ערבות, שהיה מקובל בכמה קהילות אשכנזיות בתקופה מאוחרת יותר. כן כותב ר' יעקב מולין, מהרי"ל (ה'קכ-קפז, 1427-1360): "ומנהג הוא שהנערים מכבין את הנרות עם הערבה שנטלו להושענות, למען הרבות שמחה" [46]. בני אשכנז נהגו ביום הושענא רבה, להדליק נרות רבים בבית הכנסת – מנהג עתיק ששורשיו נטועים בארץ ישראל הקדומה [47] – והם דלקו במשך כל תפילת הבוקר וכובו בסיומה. באו הנערים ו'התנדבו' לכבות את אותם נרות, אך לא בדרך הכיבוי הרגילה, אלא באמצעות ערבות ההושענות, שנפנוף חזק עמהן בסמיכות לנרות, ואפשר גם כמה חבטות, עשו את המלאכה.

מנהג משובה זה, לכבות את הנרות על־ידי ההושענות, נזכר גם בספר המנהגים לר' שמואל מאולמא, שנכתב בשנת ה'רט (1449) בצפון איטליה (שבאותו זמן כבר נתיישבה באשכנזים ומזוהה עם מנהג אשכנז): "ונוהגים הנערים לכבות הנרות בהושענות שעשו בו ביום, והוא דרך שמחה" [48]. ובכתב־יד אחר של הספר נתנסח המנהג: "ונוהגים בקצת מקומו'ת שהנערים מכבין את הנירות בהושענו'ת ומשברין אותם, על דרך שמחה" [49]. אך כתבי־יד אחרים הסבו את המנהג ללולבים: "ונוהגי'ם הנערי'ם לכבות הנירות בלולביהםמשום שמחה" [50]. והתיאור האחרון מופיע גם בסידור כת"י כמנהג אשכנז, שהועתק בשנים ה'רי-ריג (1453-1450), בהוראות הסופר לסיום סדר הושענא רבה: "קדיש שלם, 'אין כאלהינו', קדיש יתום, 'עלינו לשבח'. ומנהג אשכנז, שהנערי'ם מכבין הנירות בלולביהן" [51]. וכנראה היו בכך הבדלי מנהגים – עד כמה שניתן לכנות מעשה שובבות זה בשם 'מנהג' – והכל בשביל להרבות שמחה [52].

*בדרך־כלל רשמתי את ההפניה הביבליוגרפית המלאה בהיקרותה הראשונה בלבד.
[1] ראה: שבת קיז ע"ב, ועוד.
[2] ראה: ד' שפרבר, מנהגי ישראל: מקורות ותולדות, ב, ירושלים תשנב, עמ' קצג-רכ; ד, ירושלים תשנד, עמ' נ-נו; הרב ב"ש המבורגר, שרשי מנהג אשכנז, ב, בני־ברק תשס, עמ' 355-353; הרב א' דבורקס, בשבילי ההלכה, ב, ירושלים תשנו, עמ' קלט-קנא. ומחברים אלו לא הקיפו אלא חלק קטן מהמנהגים שנוסדו על־פי כלל זה.
[3] ר' אליעזר ב"ר יואל הלוי (ראבי"ה; ד'תתק-תתקפ, 1220-1140) כותב בשם אביו, שאין חובה לאחוז את ארבעת המינים בהקפת התיבה בכל ימות החג, "ומה שנהגו שהחזן נוטלו כל שבעה, היינו משום חביבות מצות לולב" (ספר ראבי"ה, ב, סוכה, סי' תרצט, מהדורת הרב ד' דבליצקי, בני־ברק תשסה, עמ' רעא). כיוצא בכך כותב ר' אלעזר ב"ר יהודה מוורמייזא (ה'רוקח'; ד'תתקכ-תתקצח, 1238-1160): "כדרך שעושין חסידים הראשונים, שהיו מתענין על מצוה החביבה, כגון לולב ושאר דברים" (ספר רוקח, סי' שנג, ירושלים תשכז, עמ' רלט-רמ). ושמא 'חסידים ראשונים' אלו הם חכמי אשכנז הקדומה (שקודם גזירות תתנ"ו) שזיקתם של חסידי אשכנז אליהם היתה גדולה משאר בני דורם. ראה: א' גרוסמן, 'זיקתה של יהדות אשכנז הקדומה אל ארץ ישראל', שלם, ג (תשמא), עמ' 72 הערה 53, ובכל הנסמן שם. גם השווה הגהות מיימוניות, הלכות לולב, ח יא, הערה ת: "כתב רשב"ם (בבא בתרא קלז ע"א): מה שנהגו כל הקהל לברך על אתרוג אחד, דעתנו מסכמת, שיהא נתון לכל אחד עד שיברך ואחר כך יחזיר, אע"פ שלא פירש, כמי שפירש דמי [עכ"ל רשב"ם]... אמנם הירא את דבר ה' ומחבב את מצותיו לעשותן מן המובחר, ראוי להיות לו לולב ואתרוג בפני עצמו".
[4] רבי אלעזר מוורמייזא: דרשה לפסח, מהדורת ש' עמנואל, ירושלים תשסו, עמ' 79. לא ברור כיצד בדיוק היה ה'רוקח' נכדו של ר' אלעזר ב"ר קלונימוס הזקן (ראה שם, מבוא, עמ' 48 הערה 189), ובכלל לא נודע מאומה על ר' אלעזר ב"ר קלונימוס הזקן. ראה: מ"י בן־גדליה, חכמי שפייר בימי גזרות תתנ''ו ולאחריהן: קורותיהם, דרכם בהנהגת הציבור ויצירתם הרוחנית, ע"ד, רמת־גן תשסז, עמ' 201.
במקבילות העניין קיימים שינויים בשמות האישים ('אליעזר' או 'אלעזר' כלפנינו, וראה: דרשה לפסח, מבוא, עמ' 59-57) ובעניין אם מנהג התקנת קולמוסים מ'עץ הושענות' היה מקובל גם בימי ר' אלעזר ב"ר קלונימוס הזקן, אך הבדלים אלו אינם נוגעים לענייננו. ראה: ר' אלעזר ב"ר יהודה מוורמייזא, מעשה רוקח, הלכות בדיקת חמץ וביעורו, סי' יט, מהדורת ח' הירשפרונג, סאניק תרעב, עמ' ח; הנ"ל, מעשה רוקח: על פי כ"י 'ספר סיני', ברלין, המוזאון היהודי 5.262.VII דפים 85ד-123ג, א, הלכות פסח, סוף סימן תפח, מהדורת א' קוזמה, ירושלים תשע, עמ' 22; פסקי הלכה של ר' חיים אור זרוע (דרשות מהר"ח), הלכות פסח, הגהה ג, מהדורת י"ש לנגה, ירושלים תשלג, עמ' 84 [והשווה: ר' יעקב מולין, ספר מהרי"ל: מנהגים, הלכות אפיית המצות, סי' כב, מהדורת הרב ש"י שפיצר, ירושלים תשמט, עמ' עד והערה 2]; מ' היגער, 'ספר אמרכל על הלכות פסח', ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס, חלק עברי, ניו־יורק תשי, עמ' קסא, סי' יט; ליקוטים מהלכות מועדים מספר אמרכל (בתוך: נ"נ קורוניל, חמשה קונטרסים: נמצאו בין קובצי כתבי יד על קלף יקרים וישנים [...], וינא תרכד), הלכות לולב וסוכה, דף כד סע"א.
[5] ראה: ז' עמר, ארבעת המינים: עיונים הלכתיים במבט היסטורי, בוטני וארץ ישראלי, נווה־צוף תשע, עמ' 80 ואילך.
[6] עמר, ארבעת המינים, עמ' 87-86.
[7] תן לבך, שאחת המקבילות לדברי ה'רוקח' מוציאה את שני 'מיני' הערבות בלשון זהה: "רבינו אליעזר בן רבינו קלונמס הזקן היה שורף חמצו בעצי לולבין ובעצי הושענות" (מעשה רוקח; עי' לעיל, הערה 4 ). אמנם לשון שאר המקבילות זהה, בפרט הזה, ללשון המובא בגוף המאמר.
[8] בתלמוד הבבלי משמש המונח 'הושענא' ככינוי לכל ארבעת המינים, ובעקבותיו נהגו חכמי אשכנז וצרפת לכנות את כל ארבעת המינים בשם 'הושענא' או 'הושענות', אך פעמים רבות נתכנו הערבות בלבד – גם אלו שבתוך ארבעת המינים וגם אלו הניטלות בנפרד ביום הושענא רבה – בשֵׁם 'הושענא' או 'הושענות'. ראה, לדוגמא, ספר רוקח, סי' רכג, עמ' קכו: "ביום שביעי [=הושענא רבה] מוציאין שבעה ספרי תורות, ומקיפין כל ישראל, והושענא ביד כל אחד ואחד, ושליח צבור - ביד ימינו לולב והושענא, וביד שמאל האתרוג. ומקיפין שבעה..."; שם, סוף סימן רכ, עמ' קכב: "ואין לחתוך לולב וערבה או הושענא מן הקרקע...". וראה גם המובא להלן, הערה 30 , מ'אור זרוע'. ומתקופה מאוחרת יותר, ראה ספר מהרי"ל: מנהגים, הלכות לולב, סי' יב, עמ' שצז: "מהר"ש התיר הושענות שהיו בהם ענפים, ופסל הערבה שקורין 'וועלוויר', אף להושענות".
ובנוגע לכינוי 'הושענא' לכל ארבעת המינים, לתלמוד הבבלי, ראה: סוכה ל ע"ב, לג ע"א-ע"ב, לד ע"א, לז ע"א-ע"ב, מו ע"ב. וראה גם: מ' קיסטר, 'בעיות לקסיקוגראפיות: מוקדם ומאוחר', תרביץ, סא (תשנב), עמ' 59-51, ובמיוחד עמ' 58-55. ובשם מהרי"ל נמסר:
אמר מהר"י סג"ל, בעוסקנו לפניו במסכת סוכה: נקיטו האי כללא בידכם: כל היכא דקאמר בגמרא 'לולב', רצונו לומר כפות תמרים, שקורין 'פולמא', לבד היכא דקאמר 'הושענות', רצונו לומר כל הארבע מינין דלולב. והספר [=התלמוד] קראם 'הושענות', משום שמנענעין אותם בשעה שאומר 'הושענות' (ספר מהרי"ל: מנהגים, הלכות לולב, סי' א, עמ' שצא; ובנוגע לכינוי התלמוד הבבלי בשם 'הספר', ראה: ספר קושיות, סי' ח, מהדורתי, ירושלים תשסז, עמ' ו הערה 32).
ובנוסח אחר (ראה שם, שינויי נוסחאות, הערה ד): "היכא דקאמר 'הושענות', רצונו לומר אגודת שלושה המינין, ערבה הדס ולולב יחד, נקראים – בלשון חכמים – 'הושענות'". והם־הם הדברים. אמנם דברי מהרי"ל בנוגע ל'לולב' תמוהים, שכן מדרך חז"ל לכנות את כל ארבעת המינים גם בשם 'לולב', כמו: "נטילת לולב" (משנת מגילה, ב ה), וכמו: "אין אוגדין את הלולב אלא במינו" (בבלי, סוכה לא ע"א; ופירש רש"י: "האי 'לולב' היינו הושענא, כולהו שלשה המינים יחד").
[9] הגהות מיימוניות, הלכות לולב, ז כו, הערה א [=הגהות אשרי, סוכה, פרק ד, סי' א; ספר המנהגים לרבינו אברהם קלויזנר (מנהגי מהרא"ק), סי' נח, הגה יג, מהדורת הרב ש"י שפיצר, מהדורה שנייה מורחבת, ירושלים תשסו, עמ' נב; ספר המנהגים לרבינו אייזיק טירנא, עניין חג הסוכות, הגהות המנהגים, סי' ריז, מהדורת הרב ש"י שפיצר, מהדורה שנייה מתוקנת, ירושלים תשס, עמ' קכו. ועי' שם, עניין ערב הפסח, הגהות המנהגים, סי' עא, עמ' לד].
בכל המקורות נמסר מנהג זה בשם 'ר' יהודה ב"ר קלונימוס' (ריב"ק), אך אין לדעת אם מדובר בריב"ק ממגנצא (אביו של ה'רוקח') או בזה משפיירא (רבו של ה'רוקח'). ראה: דרשה לפסח, עמ' 79 הערה 68. וקביעתו של שפרבר (מנהגי ישראל, ב, עמ' קצד), ובעקבותיו מ' רפלד (מנהגי ישראל, ח, עמ' קצא), כי מדובר בריב"ק ממגנצא, אין לה כל הכרח. וכנראה נגרר שפרבר אחרי קביעתו השרירותית של י"ש אלפנביין בהערותיו למנהגים לר' יצחק מדורא ('מנהגים של כל השנה מאשכנז לרבינו יצחק מדורא', חורב, י, ניו־יורק תשח), עמ' 174 הערה שיח.
[10] שני האישים בעלי השם הזהה – ר' יהודה ב"ר קלונימוס, ממגנצא ומשפיירא – היו קרובי משפחה לר' אלעזר ב"ר קלונימוס הזקן. ה'רוקח', בנו של ריב"ק ממגנצא, כותב, כאמור, שר' אלעזר זה הוא 'זקיני'; ואילו ריב"ק משפיירא כותב: "כל זה העתקתי מכתיבת גלילי ידי רבנא שמואל בן רבנא קלונימוס הזקן, זקני, אבי אב אמי" (ערכי תנאים ואמוראים, ערך 'רבי יצחק דבי רבי אמי', מהדורת הרב מ"י בלוי, ניו־יורק תשנד, עמ' תרטז; תודתי לפרופ' שמחה עמנואל על הפניה זו), ו'זקני, אבי אב אמי' מתייחס לר' קלונימוס הזקן.
[11] מקורות אלו הובאו ונידונו בספרי 'מנהג עבות: תולדות מנהג ריבוי הדסים במצוַת לולב: מקורותיו, התפתחותו וגלגוליו' (בעריכה סופית).
[12] המנהג הפשוט באשכנז היה לאפות את שלוש המצות של ליל הסדר בערב פסח אחרי חצות היום, ראה: י"מ תא־שמע, מנהג אשכנז הקדמון: חקר ועיון, מהדורה שלישית מתוקנת, ירושלים תשנט, עמ' 248-237; י' גרטנר, גלגולי מנהג בעולם ההלכה, ירושלים תשנה, עמ' 219-213.
[13] ספר מנהגים דבי מהר"ם ב"ר ברוך מרוטנבורג, סדר ד' מינים, מהדורת י"ש אלפנביין, ניו־יורק תרצח, עמ' 68. הקיצור 'וכו'' במקור. על זהות מחבר הספר וזמנו, ראה ש' עמנואל, שברי לוחות: ספרים אבודים של בעלי התוספות, ירושלים תשסו, עמ' 229-228 הערה 41: "ספר מנהגים אחר שיוחס בטעות לבית מדרשו של מהר"ם מרוטנבורג הוא 'ספר מנהגים דבי מהר"ם'. ספר מנהגים זה מאוחר לזמנו של מהר"ם בכמה דורות, והוא ציטט מתורתו של מהר"ם רק מתוך כתבי תלמידיו". וראה גם: י"א זימר, 'מנהג מתנת יד ברגלים', ירושתנו, ספר שלישי (תשסט), עמ' קמז.
[14] ספר מהרי"ל: מנהגים, הלכות ערב פסח, סי' ג, עמ' מח-מט.
[15] ר' משה ב"ר יקותיאל מן האדומים, ספר התדיר, סדר התפילות והקריאות של ימי חג הסוכות, מהדורת הרב מ"י הכהן בלוי (בתוך: שיטת הקדמונים), ניו־יורק תשנב, עמ' רסט: "ואחר שברכו על הלולב ביום הושענא רבא, אין צריכין לברך עליו עוד באותה שנה; ואפילו לטלטל למחר, ביום שמיני עצרת, אסור. אך מנהג, להצניעו עד שעת מנחה, שאם יבוא מן הדרך איש שלא בירך בלולב - שיברך".
'ספר התדיר' נכתב בסביבות השנים ה'קלג-קנ (1390-1373). ראה: הרב י' יודלוב, 'המחזור כמנהג בני רומא, שונצינו־קזאלמיורי רמ"ו (1486-1485)', ישורון, כד (תשעא), עמ' תתקיד-תתקטו. וטעה י"מ תא־שמע (במאמרו 'ספר שבלי הלקט וכפיליו', כנסת מחקרים, ג [איטליה וביזנטיון], ירושלים תשסו, עמ' 73) המקדים את 'ספר התדיר' ביותר ממאה שנה וטוען שהוא נתחבר לפני 'ספר תניא'. וכבר העיר על כך יודלוב, שם, עמ' תתקטו הערה 67.
[16] ר' יחיאל ב"ר יקותיאל מן הענווים, ספר תניא, סי' פו, ווארשא תרלט, דף צה ע"ב.
[17] לכל העניין ראה: י"צ פיינטוך, 'תניא רבתי', מסורות ונוסחאות בתלמוד: מחקרים, בעריכת ד' שפרבר, רמת־גן תשמה, עמ' 76-65; י"מ תא־שמע, 'ספר שבלי הלקט וכפיליו', כנסת מחקרים, ג (איטליה וביזנטיון), ירושלים תשסו, עמ' 73-70.
[18] המנהג המדובר הובא בספרו של ר' יודא ליווא קירכום על מנהגי וורמייזא, שנערך סופית בשנים שפה-שצב: "מצאתי שהחסידים הראשונים, כל אחד ואחד מוליך הערבה לביתו, ומשימין אותה סומך[!] לראש מיטתו, לחיבוב מצוה. ומנהג כשר הוא, שלא לנהוג בהם בזיון, שאין לפסוע עליה" (מנהגות וורמייזא, עניין הושענא רבה, הגהה י, מהדורת הרב י"מ פלס, ירושלים תשמז, עמ' קפח; גם ההגהות שבספר יצאו מידי המחבר, ראה שם, מבוא, עמ' 32). ולפי שידענו כי המחבר עשה שימוש ב'ספר תניא' ושילב ממנו קטעים בספרו (ראה שם, מבוא, עמ' 30 והערה 17), אין ספק שמשם הוא העתיק את כל העניין ואין כאן אפוא עדות על המנהג באשכנז של זמנו, דבר שגם נשלל מהודעתו שמדובר במנהגם של 'החסידים הראשונים'! ר' יודא ליווא קירכום החל באיסוף החומרים לספרו כבר בשנת שמ (1580), ואת עריכתו הסופית התחיל בשנת שפה (1625) ועסק בו עד סמוך לפטירתו בשנת שצב (1632), ראה: מנהגות וורמייזא, מבוא, עמ' 28, 32.
את המנהג האיטלקי הביא גם – וכאן במפורש בשם 'ספר תניא' – ר' אליהו שפירא (תכ-תעב, 1712-1660), אליה רבה, סי' תרסד, ס"ק יג (לפי דפוס ראשון: זולצבך תקיז): "ובספר תניא כתב: מנהג פשוט בידינו שקבל[נו] מאבותינו, לאחר שנגמרו מצות הערבה, כשיוצאים מבית הכנסת, כל אחד מוליך הערבה לביתו ומשימין אותו סמוך לראש מיטתו, לחיבוב מצוה. עד כאן".
[19] ראה: ר' צדקיה ב"ר אברהם הרופא, שבלי הלקט: החלק השני, מהדורת הרב ש' חסידה, ירושלים תשמח, מבוא, עמ' 20 ואילך.
[20] מחברות עמנואל, המחברת העשרים ושתים, מהדורת ד' ירדן, ירושלים תשיז, עמ' 408, שו' 267-265.
ואל יחסדני שומע על שימושי ב'מחברות עמנואל', שנאסר לקריאה לפסיקת ר' יוסף קארו ב'שלחן ערוך' (או"ח, סי' שז, סעיף טז: "מליצות ומשלים של שיחת חולין ודברי חשק, כגון 'ספר עמנואל', וכן ספרי מלחמות, אסור לקרות בהם בשבת; ואף בחול אסור, משום מושב לצים") ולדעת חכמים נוספים (ראה: מ' כרמלי־וינברגר, ספר וסייף: חופש הבטוי והמחשבה אצל עם ישראל, ירושלים וניו־יורק תשכז, עמ' 43-40), כי כבר התירו פרושים את הדבר, שכמה מגדולי ישראל הביאו את ה'מחברות' וחלקם אף עודדו לקרוא בהן. ואציין, בסדר כרונולגי, את המפורסמים שבהם: ר' אליהו ב"ר אשר הלוי אשכנזי (נתכנה 'ר' אליהו בחור'; רכט-שט, 1549-1468); ר' יוסף שלמה דלמדיגו (יש"ר מקנדיאה; שנא-תטז, 1655-1591); ר' יאיר חיים בכרך (בעל שו"ת 'חוות יאיר'; שצח-תסב, 1702-1638); ר' משה חיים לוצאטו (רמח"ל; תסז-תקז, 1747-1707). ונתברר העניין היטב במאמר מיוחד (בכתובים), ושם הבאתי מראי מקומות מדוייקים ומובאות נבחרות מאותם חכמים ומחכמים נוספים.
[21] עי' איוב שם, פסוק ה ובמפרשים, ובמיוחד בפירוש מלבי"ם.
[22] איני יודע אם ב'פֵּרְשׁוֹ רַבָּה' נתכוון עמנואל ל'מדרש רבה', דמיוני כמובן, או שכוונתו ל'פרשן גדול', דמיוני אף הוא או שזה הוא עצמו! וייתכן ששימושו ב'פרשו רבה' ולא ב'דרשו רבה' מטה אל אפשרות הביאור השנייה. בין כך ובין כך ברור, שהוא נקט מילת 'רבה' משום החריזה.
[23] פירושו של ד' ירדן, מהדיר ה'מחברות', ל"זֶה הַפָּסוּק אָמוּר עַל יוֹם הוֹשַׁעְנָא רַבָּה" רחוק מן האמת. הוא מבאר: "שאז חובטים את הערבות וממלאים בהן את הבית" (ירדן, שם, ביאור לשו' 267). ביאור זה מבוסס על ההנחה המוטעית, שכבר בזמנו של עמנואל נהגו גם הנשים והטף לקיים 'מצות ערבה' בביתם (שכן הם לא השתתפו בתפילת הצבור בבית הכנסת) וממילא חביטת ערבותיהן 'ממלאים את הבית'. אך באמת, המנהג שכל אחד ואחד מבני הבית – כולל נשים וטף – קיימו את 'מצות ערבה', הוא מאוחר ביותר, והוא נזכר לראשונה כשלוש מאות שנה אחרי עמנואל הרומי, אצל ר' יוזפא שמש שתיעד בין השנים ה'תח-תלג (1673-1648) את מנהגי העיר וורמייזא וכתב: ש"עושה 'הושענה' מערבה לכל בני ביתו, לגדול וקטן, לזכר ולנקבה, לכל אחד ואחד בפני עצמן" (מנהגים דק"ק וורמיישא לר' יוזפא שמש, א, סי' קפא, מהדורת הרב ב"ש המבורגר ואחרים, ירושלים תשמח, עמ' ריג. לזמן כתיבת החיבור, ראה שם, מבוא, עמ' 29-27).
[24] יפה ללב, ב, או"ח, סי' תרסד, סעיף טו, אזמיר תרלו, דף עו ע"א-ע"ב.
[25] סוכה לח רע"א, לפי הבנת רב נטרונאי גאון, ראה: תשובות רב נטרונאי בר הילאי גאון, סי' צ, מהדורת י' ברודי, ירושלים תשעא, עמ' 206. דברי רב נטרונאי גאון הובאו בהרבה ראשונים וגם בטור, או"ח, סי' רצט, ולענייננו חשובים במיוחד דברי הב"ח, שם, סוף אות א.
[26] מנורת המאור, נר שלישי, כלל ד, חלק ו, פרק שביעי [קנב], מהדורת י' פריס־חורב, ירושלים תשכא, עמ' 328-327.
[27] ראה: מנהגי מהרי"צ הלוי: מנהגיו והליכותיו בקודש של [...] רבי יוסף צבי הלוי דינר [...] על סדר המועדים, נסדר ע"י זאב דינר, בני־ברק תשעו, עמ' שנט הערה יט, ובכל המובא שם.
[28] לקטע זה הפנני פרופ' שמחה עמנואל ותודתי נתונה לו.
בקטלוג מתכ"י נרשם, שבדפים 1א-77ב מצוי פירוש לתפילות ויוצרות של ראש השנה. אבל באמת עד דף 12ב מחזיק כתב־היד הלכות ומנהגי תפילה שמבדיקה חלקית נראה שמוצאן מהראשונים באשכנז ובמיוחד מבית מדרשם של חסידי אשכנז, שכן הובאו שם (בסתם) לא מעט קטעים מ'ספר רוקח', ואף נזכר שם ר' משה תקו (דף 12א).
[29] למרות העובדה, שבכל הנוגע לסגולות וכיוצא בהן שכיח מאוד בכתבי־יד ובדפוסים ייחוסים פורחים באויר, ובמיוחד זכה ר' יהודה החסיד – ואישים נוספים (רמב"ם, רמב"ן, ר' אברהם אבן־עזרא ועוד) – למקום של כבוד ונתלו בו דברים שמעולם לא אמר, יש להתייחס בחשדנות רבה לאותם ייחוסים רק כשהם מופיעים בחיבורים שנתייחדו לענייני סגולות, מאגיה וכיוצא באלו, שכותבי ומאספי אותם חיבורים חשודים להשביח את מקחם ולהתלות באילן גדול (עי' פסחים קיב סע"א). אך אין כל סיבה לפקפק בייחוס שנרשם על מימרה סגולתית המופיעה בחיבור הלכתי, כמו במקרה שלפנינו.
[30] כן כותב ר' יצחק ב"ר משה אור זרוע מווינא: "ואנו נוהגין בהושענא רבה, שאנו זורקין הושענות בבית הכנסת, ואין בכך כלום, דלא עדיף משופר ולולב שהן נזרקין... ובספר 'בשר על גבי גחלים' כתוב: אין מעבירין על המצות, כיון דמחית קמיה ספר תורה או מזוזה או הושענא, אסור למפסע עליהן, דלא לקיל במצות. [עד כאן מספר 'בשר על גבי גחלים']. וכמדומה אני, דהיינו הושענא שבלולב, דאע"ג שהיא נזרקת, אפילו הכי אין לפסוע עליה" (אור זרוע, ב, הלכות בית הכנסת ודברי קדושה, ריש סי' שפו, מהדורת הרב י' פרבשטיין ואחרים [מהדורת מכון ירושלים] ירושלים תשע, עמ' תמו. הנוסף במוסגר ממני). היינו, לאחר שסיימו לקיים בהן את מצוותן, הם השליכו בבית הכנסת גם את ה'הושענות' של הושענא רבה וגם את הערבות של הלולב ('הושענא שבלולב'), ומשם כמסתבר הן הגיעו לאשפה.
[31] קשרי אשכנז־איטליה בתקופת הראשונים, כולל בדורו של ר' יהודה החסיד, נידונו הרבה בספרות המחקר. ראה, למשל: י"מ תא־שמע, 'רבי ישעיה די טראני וקשריו עם ביזנטיון וארץ ישראל', כנסת מחקרים, ג, עמ' 11-10; הנ"ל, 'ספר שבלי הלקט וכפיליו', שם, עמ' 75-63; הנ"ל, 'ספר הלכות איטלקי קדמון לרב יחיאל ב"ר יקותיאל', שם, עמ' 78-77; הנ"ל, 'הקשרים התרבותיים בין יהודי ביזנטיון לאשכנז', שם, עמ' 187-177; עמנואל, שברי לוחות, עמ' 70 ואילך; ר' צדקיה ב"ר אברהם הרופא, שבלי הלקט: החלק השני, מבוא, עמ' 12 ואילך. על מוצאה האיטלקי של משפחת קלונימוס, עמה נמנה ר' יהודה החסיד, ראה: א' גרוסמן, 'הגירתה של משפחת קלונימוס מאיטליה לגרמניה: בירורים לראשיתו של הישוב היהודי בגרמניה בימי הבינים', ציון, מ (תשלה), עמ' 185-154; הנ"ל, חכמי אשכנז הראשונים: קורותיהם, דרכם בהנהגת הציבור, יצירתם הרוחנית, מהדורה שלישית ומתוקנת, ירושלים תשסא, עמ' 44-29. וכבר בשלשלת היחס המפורסמת, שהובאה בשו"ת מהרש"ל, סי' כט, נמנה ר' יהודה החסיד על משפחת קלונימוס זו. תודתי לפרופ' שמחה עמנואל על ההפניה האחרונה.
[32] לעיל, ליד הערה 23 .
[33] מחברות עמנואל, המחברת הששית, עמ' 108, שו' 64 ובביאור שם. לשון עמנואל הוא מאיוב כד ה.
[34] ספר והזהיר, ב, פרשת בחוקתי, מהדורת י"מ פריימן, ווארשא תרמ, דף קל ע"א. ושמא הבין ש'שומטין' מובנו: חוטפים; עי' להלן, הערה 36 . והשווה תוספות, סוכה מה ע"א, ד"ה 'מיד תינוקות': "לאלתר התינוקות שומטין לולבי עצמן מתוך הערבה, לפי שהלולב ארוך, ושוחקין בו, ואתרוגיהן היו אוכלין". כיוצא בכך כותב ר' ישעיה ב"ר מאלי די־טראני (רי"ד; ד'תתקכה/תתקל-ה'י, 1250-1170/1165): "היו התינוקות שומטין לולביהן מ'הושענא' שלהן, ומשליכין ההדס והערבה, ועושין צרכיהן מן הלולבין ואוכלין האתרוגין, שכבר עברה מצוותו" (פסקי הרי"ד לרבנו ישעיה דטראני הזקן ז"ל, ב [עירובין־סוכה], סוכה מה ע"ב, מהדורת הרב א"י וורטהיימר ואחרים, ירושלים תשכו, עמ' תקנ-תקנא).
'ספר והזהיר' זהה עם 'מדרש השכם' והוא, ככל הנראה, נכתב בארץ ישראל במאה השביעית. ראה: י"ל צונץ, המזכיר, VIII (1865), עמ' 26-20; ח' טשרנוביץ, תולדות הפוסקים, א, ניו־יורק תשו, עמ' 130-127; ש' אסף, תקופת הגאונים וספרותה: הרצאות ושיעורים, בעריכת מ' מרגליות, ירושלים תשטו, עמ' קסא-קסג; אנ"צ רות, 'קטע ממדרש והזהיר', תלפיות, ז (תשיח), עמ' 98-89. אך לדעת נ' דנציג (מבוא לספר הלכות פסוקות עם תשלום הלכות פסוקות, מהדורה שנייה עם תיקונים והוספות, ניו־יורק וירושלים תשנט, עמ' 65-64 הערה 128) יש לשקול שהספר חובר באיטליה או בביזנטיון.
[35] רש"י, סוכה מה ע"א.
[36] ראה: ויק"ר, לז ב, מהדורת מ' מרגליות, עמ' תתנח, הערה לשו' 1.
[37] קדמוניות היהודים, ג, ספר יג, פיסקאות 374-373, תרגום ומהדורת א' שליט, ירושלים תשכג, עמ' 106.
[38] ראה: ספר יוסיפון, ב (מבוא), מהדורת ד' פלוסר, ירושלים תשמא, עמ' 140-120.
[39] ספר יוסיפון, א (גוף הספר), פרק לג, מהדורת ד' פלוסר, ירושלים תשמא, עמ' 133.
מעשה זה הביא ר' נתן ב"ר אברהם אב הישיבה (המחצית הראשונה של המאה האחת־עשרה), בפירושו למשנת סוכה: "כתב יוסף בן גוריון, בסיפורי בית שני, שהיה בזמן אלכסנדר, ממלכי בני חשמונאי, כהן גדול, עלה כחוק הכהנים לנסך על גבי המזבח, ורגמו אחד הפרושים באתרוגו, נענה אחד הצדוקים ואמר למלך: האם לא אמרתי לך שהפרושים מזלזלים בכבודך. ונתפתחו ביניהם דברים ומלחמה, עד שנהרגו באותו יום עם רב מישראל, וזהו ענין הסכנה. והטעם, שהיו הפרושים מכים זה את זה בלולביהם, הוא לשמחה ולששון בלבד" (פירוש ששה סדרי משנה שפירש רבינו נתן אב הישיבה בארץ ישראל, סוכה פרק ד, תרגום ומהדורת הרב י' קאפח והרב מי"ל זק"ש, ירושלים תשסב [מהדורת צילום בכרך אחד מהוצאת ירושלים תשטו], עמ' 93). ונוסחתו המשונה בענייננו אפשר שנובעת מהתרגום הערבי ל'ספר יוסיפון', ראה: ספר יוסף בן גוריון הערבי, א (מבוא ותרגום עברי), מהדורת ותרגום ש' סלע, ירושלים תשסט, מבוא, 30-29.
[40] יוסיפון שם, ביאור לשו' 3, ד"ה 'לשחוק באתרוגים'.
[41] לזמנו ומקומו של בעל 'ספר יוסיפון', ראה: ספר יוסיפון, ב (מבוא), עמ' 98-74.
[42] עי' לעיל, ליד הערה 15 ובה. ונראה שעדותו של בעל 'ספר התדיר' על המנהג תקפה גם לזמנו של עמנואל הרומי, אע"פ שעמנואל קדם לו בכחמשים שנה.
[43] ספר הקבלה לר' אברהם אבן־דאוד הלוי, מהדורת ג"ד כהן, פילדלפיה תשכז, עמ' 14.
[44] כן נראה משימושו בביטוי 'מורביות של ערבה', הנאמר במקורו על 'מצות ערבה' של היום השביעי של סוכות. ראה: משנת סוכה, ד ה.
[45] עיבוד המעשה שב'ספר יוסיפון' והסבתו ממלחמת אתרוגים ולולבים למלחמת ערבות ההושענות, אפשרי במיוחד אם נניח שלפני המעבד עמד 'ספר יוסיפון' בנוסחו הערבי, שאינו מזכיר במפורש את ההכאה בלולבים ובאתרוגים, אלא רק (בתרגום לעברית): "ואנשים החלו להשתעשע, ומנהגם נמשך לפי מנהגם ומסורתם. ואחד מהם זרק את אתרוגו ופגע במלך..." (ספר יוסף בן גוריון הערבי, א, עמ' 179; וראה שם, מבוא, 30-29). ולר' אברהם אבן־דאוד, ששלט בשפת ערב, היתה האפשרות להכיר את התרגום הערבי ל'ספר יוסיפון', הגם שאין כל תימוכין לכך.
[46] ספר מהרי"ל: מנהגים, סדר תפלות חג הסוכות, סי' ו, עמ' שפג, שינויי נוסחאות, הערה יא. תוספת זו מופיעה רק בכתב־יד אחד.
על הקשר בין הנרות שהדליקו בהושענא רבה לערבות ההושענות, השווה גם את המנהג האשכנזי לאגוד את ההושענות בליל הושענא רבה לאור אותם נרות שלמחרת – ביום הושענא רבה – יחזרו וידליקו את הנותר מהם בבית הכנסת. ראה על כך: הרב י' גולדהבר, מנהגי הקהילות: מנהגי שבע הקהילות בחבל בורגנלנד־אוסטריה ובראשם מנהגי ק"ק מטרסדורף, ב, ירושלים תשסה, עמ' קלד, סעיף ז הערה 2.
[47] ראה על כך מאמרי 'על קדמות מנהג ריבוי הנרות בהושענא רבה' (בכתובים). ולעת עתה ראה: הרב גולדהבר, מנהגי הקהילות, ב, עמ' קלה.
[48] ספר מנהגים לר' שמואל מאולמא, כת"י פריס, ספריית כי"ח H 140 A(מתכ"י: F3209); הובא אצל: י' זימר, 'ספר מנהגים דבי המהרי"ל: סקירה ראשונית', עלי ספר, יד (תשמז), עמ' 83. על מחבר הספר, ר' שמואל מאולמא, זמנו ומקומו, ראה שם, עמ' 76-73.
[49] ספר המנהגים הנזכר, כת"י ניו־יורק, מכון ליאו בק 7 (מתכ"י: F40450).
[50] כך בכתי"י רבים של ספר המנהגים הנזכר: לונדון, ספריית בית הדין ובית המדרש Ms. 28; לונדון, אוסף מונטיפיורי Ms. 149(מתכ"י: F5150); ניו־יורק, בית המדרש לרבנים Ms. 4460 (מתכ"י: F25362); ניו־יורק, בית המדרש לרבנים Rab. 1084(מתכ"י: F43200). כל שינויי הנוסחאות שהבאתי כאן מסרם לי הרב זאב יצחק הלוי דינר, העוסק בההדרת הספר. טוב עין הוא יבורך, ויזכה להשלים במהרה את מלאכתו.
[51] כת"י פרמה, ספריית הפלטינה Parm. 2895 (מתכ"י: F13788), דף 231א. המובאה שבפנים נחתמת במילים: 'מזל טוב', וכנראה שהביטוי משמש כאן בהוראה של 'סליק', שכאן מסתיים עניין ההושענות.
[52] ריבוי ה'שמחה' ביום הושענא רבה עולה, בתקופת האחרונים, אצל ר' מרדכי יפה (רצ-שעב, 1612-1530), בעל ה'לבושים' (המוסגר ממני): "ואחר שהקיפו עמה [=עם הערבה] וגמרו ההושענות, נוהגין לחבוט אותה על הקרקע או על הכלי פעמים או שלש. וכל המנהגים הללו שעושין בחג הם משום שמחה, דכתיב (דברים טז יד): 'ושמחת בחגיך', כמו שעשו בו שמחת בית השואבה, כמוזכר בגמרא. לומר, שלא נהיה כפויי טובה, ונשבח ונשמח לפניו יתברך על ריבוי שפעת הטובה שהשפיע לנו, שבירך את השנה שעברה בתבואת הארץ ובפירות הארץ ובפירות האילן, וכן נתפלל לפניו, שיהיה כן לשנה הבאה או יותר טוב ממנו" (לבוש החור, או"ח, סי' תרסד, סעיף ג; על־פי דפוס ראשון: לובלין שנ).
והשווה דברי ר' אליהו ב"ר אלקנה קפשאלי (ה'רנ-שטו, 1555-1490), מגדולי רבני קנדיאה, ש'מנהג' ה'מלחמה' באתרוגים המתואר ב'ספר יוסיפון' שורשו בחובת שמחת החג בבית המקדש! וזה לשונו: "ובזמן [ההוא], אנשי ירושלם היו מביאים אתרוגיהם ביום טוב אחרון של חג, והיו שמחים לרוב. והיו מתקנים קתדראות לנשים בפני עצמן ולאנשים בפני עצמן, ודרך עונג ושמחה היו משליכים אתרוגיהם זה על זה, וכמו שכתוב (ויקרא כג מ): 'ושמחתם לפני יי אלהיכם שבעת ימים'..." (מאה שערים לרבינו אליהו ב"ר אלקנה קפשאלי, שער עז, מהדורת הרב א' שושנה, ירושלים תשסא, עמ' שנו-שנז). ואין ספק שעמד לפניו המסופר ב'ספר יוסיפון', שכן בהגהה על אתר, בנוגע לדבריו "היו משליכים אתרוגיהם", הוא מוסיף לציין: "כההיא עובדא דמייתי בספר בן גוריון, שהשליכו אתרוג הפרושים על ינאי המלך..." (שם, עמ' שנז, הגהות המחבר).

You Might Like

Click here to safely unsubscribe from "the Seforim blog."
Click here to view mailing archives, here to change your preferences, or here to subscribePrivacy